Читать книгу Las bases del yoga - Swami Satyananda Saraswati - Страница 6

Conferencia para la Universidad del Gran Rosario, Argentina, con motivo del Día Internacional del Yoga, julio de 2020. Editada y ampliada para este libro

La meditación es superior al pensamiento. Parece que la tierra medita, parece que la región intermedia y los planos celestiales meditan, parece que el agua medita, parece que las montañas meditan, parece que los dioses y los hombres meditan. Por ello, aquellos que alcanzan la grandeza, disfrutan de los frutos de la meditación. Así pues, venera la meditación.1

Las Upaniṣads son la parte final de los Vedas, contienen la enseñanza metafísica más sublime del hinduismo y la esencia del camino del yoga. Tradicionalmente se considera que los Vedas tienen dos partes. La primera se denomina karma-kāṇḍa y es la parte ritualista. En ella se expone cómo por medio de acciones rituales se invoca a las diferentes divinidades que rigen el cosmos para recibir sus bendiciones, como por ejemplo propiciar la lluvia, obtener abundancia material, salud, progenie, paz en un reino, etcétera. Esta parte ritualista está relacionada con la vida en el mundo y es una ayuda para que esta se desarrolle de forma armoniosa y agradable. La segunda parte de los Vedas está compuesta por las Upaniṣads, se denomina jñāna-kāṇḍa y trata del conocimiento de brahman. Se la conoce también como vedānta, literalmente «el final (anta) del Veda», o jñāna-yoga.

El conocimiento expuesto en las Upaniṣads no es el conocimiento de algo que pueda ser percibido por medio de los sentidos ni comprendido por medio de la mente. No es el conocimiento de «otro», sino el conocimiento de nuestra propia esencia que, según las Upaniṣads, es la esencia de todo. La enseñanza de las Upaniṣads es muy sutil; en el proceso del autoconocimiento se puede usar la mente hasta un cierto estadio del camino, pero luego hace falta ir más allá de la misma mente y del intelecto para poder «comprender» directamente, más allá de toda comprensión intelectual, en un proceso de reconocimiento extraordinario de la Realidad. Es necesario tener siempre presente que para las Upaniṣads el buscador es la meta.

Bajo la ignorancia (avidyā) nos asociamos con el cuerpo, la mente y el intelecto, y a la vez con los estados de vigilia, sueño y sueño profundo. La enseñanza de las Upaniṣads nos lleva al reconocimiento de Aquello que es anterior a todas estas identificaciones. Los sabios de las Upaniṣads enseñan que si somos capaces de observar en nuestro interior, en los espacios anteriores a la mente, y fundirnos en nuestra esencia nunca afectada por nada, viviremos inmersos en la plenitud. Esta enseñanza no es para ser estudiada en un sentido académico o intelectual –aunque por supuesto que existen grandes eruditos de las Upaniṣads, así como existen estudiosos de todas las materias–, el auténtico propósito de la enseñanza de las Upaniṣads es transformar radicalmente nuestra visión de nosotros mismos y del cosmos para llevarnos al autoconocimiento.

La palabra upaniṣad proviene de la raíz sánscrita sad, que significa «debilitar», «aniquilar», y el prefijo upa-, que denota proximidad. Hablamos de una enseñanza que solo puede recibirse y hacerse efectiva si existe una gran cercanía interior entre el maestro y el discípulo. El significado profundo de esta palabra connota también la humildad con la que el discípulo se acerca a su maestro. Sri Shankaracharya, el gran exponente del advaita-vedānta, interpreta el significado de la palabra upaniṣad como «aquello que destruye» la ignorancia y «aquello que conduce» al conocimiento de brahman (el Absoluto). En realidad, para comprender plenamente esta enseñanza es necesario entrar en otra concepción del mundo, despojarse de muchos de los condicionamientos de la sociedad moderna que nos limitan y ser capaces de participar de una cosmovisión sagrada y de una metafísica milenaria.

En el proceso del jñāna-yoga expuesto en la enseñanza de las Upaniṣads nos encontramos con el denominado adhikārī-bheda: la preparación o la capacidad del aspirante que recibe la enseñanza, su predisposición y su potencialidad para llevar a cabo el sutil proceso de la autoindagación. Cada persona está en un distinto estadio de preparación, y es necesario un proceso de ascesis y purificación, tanto física como mental, para ser capaces de elevarnos internamente y así recibir y asimilar por completo esta sutil enseñanza.

Las diez Upaniṣads más antiguas son: Īśa, Kena, Kaṭha, Praśna, Māṇḍūkya, Muṇḍaka, Aitareya, Taittirīya, Chāndogya y Bṛhadāraṇyaka. Estas se denominan mayores y contienen las enseñanzas de grandes ṛṣis y maestros como Yajñavalkya, Shandilya, Aitareya, Pippalada, Uddalaka o Sanatkumara, entre otros. Este grupo de Upaniṣads cuenta también con el prestigio que les otorga el haber sido comentadas por importantes ācāryas (maestros) como Sri Shankara, Ramanuja y Madhva, que sentaron las bases de diferentes escuelas del vedānta. A estas Upaniṣads pueden seguirlas en relevancia Kauṣītaki, Maitrāyaṇi, Mahānārāyana, Śvetāśvatara y Kaivalya. Las Upaniṣads se pueden clasificar también por su pertenencia al Ṛg, al Sāma, al Yajur o al Atharva Veda. A la vez, es común separarlas en seis grupos según su contenido: shivaítas, vishnuitas, shaktas (con énfasis en la Devi), saṃnyāsa (sobre la renuncia), sāmānya-vedānta (sobre el advaita-vedānta) y las Upaniṣads del yoga.

Podemos ver ahora, aunque sea brevemente, las denominadas Upaniṣads del yoga. Estas son más tardías que las Upaniṣads mayores; en ellas podemos encontrar una fuerte influencia del tantra y están impregnadas de la enseñanza no dual del advaita-vedānta. Algunas de ellas exponen detalladas enseñanzas acerca de kuṇḍalinī, los cakras y las nāḍīs, así como diferentes āsanas, prāṇāyāmas, mudrās y bandhas. En ellas encontramos una preciosa conjunción entre yoga y jñāna, tal y como está bellamente expresado en la Yoga Tattva Upaniṣad:

El yoga es impotente para producir mokṣa cuando se carece de jñāna o conocimiento. El aspirante a la liberación debe de practicar firmemente yoga y jñāna.

El ciclo de nacimiento y muerte solo se origina debido a la ignorancia (ajñāna), y perece únicamente por el conocimiento (jñāna). Solo jñāna existía en el principio. Hay que reconocer (que jñāna) es el único medio (para la liberación).

Por medio de jñāna reconocemos la naturaleza real de kaivalya, el estado supremo, inmaculado, sin partes, sat-cit-ānanda, existencia, conciencia y dicha.2

Las Upaniṣads del yoga agrupan unos veinte textos que exponen en detalle el recorrido del yogī, así como las prácticas y estadios en su proceso hacia la liberación. Aportan claridad acerca de la concentración (dhāraṇā) y la meditación (dhyāna), describen diferentes estados de absorción (samādhi) y el estado de no mente (amanaska). También encontramos en ellas abundantes contemplaciones acerca de la no dualidad. Algunas de estas Upaniṣads ofrecen instrucciones acerca del uso de mantras, hablan de los sonidos internos que el yogī puede oír en meditación profunda, así como de otros aspectos del camino del yoga. Las Upaniṣads del yoga son, por un lado: Amṛtabindu, Amṛtanāda, Nādabindu, Dhyānabindu y Tejobindu, con un gran contenido yóguico, tántrico y de advaita-vedānta; después encontramos Haṃsa, Brahmavidyā, Mahāvākya y Pāśupatabrahma Upaniṣads con enseñanzas acerca del poder del sonido y su utilización para llegar a los estados de absorción (samādhi), y, por otro lado, Yoga Kuṇḍalinī, Yoga Tattva, Yogaśikhā, Varāha, Triśikhi-brāhmaṇa, Darśana y Yogacūḍāmanī, que contienen enseñanzas sobre diversos aspectos del haṭha-yoga (āsana, prāṇāyāma, mudrās, bandhas, etc.). Completarían el grupo de estas veinte Upaniṣads la Kṣurikā, Maṇḍala-brāhmaṇa y Advaya-tāraka.3

Volvamos ahora a las Upaniṣads de mayor antigüedad para ver que la esencia del yoga ya estaba contenida en ellas. La Maitrāyaṇi Upaniṣad afirma:

Nuestro pensamiento es nuestro mundo. Una persona se convierte en lo que piensa. Este es el eterno misterio. Si la mente descansa en el interior, en el ātman, disfrutamos de la dicha eterna.4

Esta enseñanza es de vital importancia para comprender en profundidad la visión y el proceso del yoga. Quizás algunos podéis suponer que, por estar en la misma sala y escuchando la misma enseñanza, estamos viviendo todos la misma experiencia. Esto es absolutamente falso. Cada uno está en su mundo, en «su propia sala» y escucha esta enseñanza a su manera; todo es siempre una proyección de nuestra mente. Alguien quizás está pensando: «¡Este swami no acaba nunca!». Otro puede pensar: «¡Qué enseñanza más profunda!». Y si alguien siente picor en la espalda y se está rascando, su atención no estará en la enseñanza. Todos estamos en nuestra propia mente.

En la Muktikopaniṣad encontramos un diálogo entre Sri Rama y su devoto Hanuman en el que este último le pregunta acerca del medio para alcanzar la liberación (kaivalya). Sri Rama le responde que la enseñanza de la Māṇḍūkya Upaniṣad es suficiente. Si no lo fuera, le aconseja el estudio de las diez Upaniṣads mayores. Finalmente, le nombra ciento ocho Upaniṣads y le indica que el conocimiento que contienen conlleva la destrucción de la falsa identificación con el cuerpo, los sentidos y la mente, y que conduce inexorablemente a la liberación en vida (jīvanmukti). Sri Rama enfatiza a Hanuman que este es un conocimiento secreto y que solo puede ser revelado a aquel que está dedicado al servicio de su maestro, que es devoto, que sigue una conducta digna y que es inteligente, indicándole también que el discípulo debe ser probado antes de recibir la iniciación.

Vayamos ahora al corazón de esta enseñanza. En la Chāndogya Upaniṣad encontramos una historia que explica cómo Indra pudo recibir la enseñanza de Prajapati (el creador y padre del universo) y obtener el conocimiento del ātman solo después de un largo período de intensa disciplina yóguica. Prajapati declaró:

El ātman está libre de todo mal, libre de la vejez, no sufre hambre ni sed. Aquellos que conocen el ātman satisfacen todos sus deseos y obtienen todos los mundos.

Esta enseñanza de Prajapati se expandió por todos los mundos y planos de existencia, desde los planos superiores de los devas a los mundos inferiores de los asuras. Devas y asuras quedaron fascinados por las palabras de Prajapati y desearon ser poseedores de este conocimiento. La idea de que el conocedor del ātman satisficiera todos sus deseos y obtuviera todos los mundos generó un gran interés en Indra, el rey de los devas, y en Virochana, el rey de los asuras, quienes desde sus distintos planos se dirigieron al mundo de Prajapati para recibir esta enseñanza.

Al llegar al lugar de residencia de Prajapati, este les dijo que, si querían ser instruidos, primero debían pasar treinta y dos años haciendo servicio (seva) siguiendo los votos de brahmacarya (una vida yóguica, de austeridad, estudio, meditación, disciplina y continencia). Indra y Virochana asintieron y pasaron este período centrados en su práctica. Pasado este tiempo, Prajapati les preguntó:

–¿Qué es lo que buscáis? ¿Qué es lo que queréis saber?

Ambos respondieron:

–Buscamos el conocimiento que tú posees. El conocimiento del ātman, que satisface todos los deseos y por medio del cual se poseen todos los mundos. Por eso hemos permanecido aquí.

Prajapati les pidió que se acercaran y les dijo:

–El ātman reside en el centro, en el interior de vuestros ojos. Inmortal, libre de temor, es el supremo brahman.

Al ver que ambos estaban perplejos, continuó:

–Acercaos a este cuenco de agua y mirad atentamente el reflejo de vuestra cara. Eso es el ātman.

Prajapati se dio cuenta de que no comprendían la enseñanza y les dijo:

–Vestíos ahora con vuestras mejores ropas, poneos una guirnalda de flores en el cuello y mirad de nuevo el reflejo de vuestra cara y vuestros ojos en el agua. La esencia reflejada aquí, Eso es el ātman inmortal, brahman.

Los dos se fueron plenamente satisfechos. Prajapati observó cómo se marchaban siendo consciente de que ninguno de ellos había comprendido realmente la enseñanza y se dijo a sí mismo: «Se van sin conocer nada acerca del ātman. Cualquiera de ellos, sea un deva o un asura, que comprenda la enseñanza de forma errónea (considerando que el cuerpo es el ātman) perecerá».

Virochana, el rey de los asuras, muy feliz llegó a su mundo y empezó a enseñar:

–Señores, el cuerpo es el ātman, disfrutemos. El cuerpo es lo único a lo que hay que servir.

Así es como vive una gran parte de la humanidad, intentando disfrutar –sufriendo también– convencidos de que no existe otra realidad superior aparte del cuerpo y del plano del estado de vigilia. Virochana y los asuras no indagaron más. La Upaniṣad afirma en este punto: «En este mundo, el que no tiene confianza (en una realidad superior) ni hace donaciones (dāna) ni lleva a cabo rituales (yajña) es como un asura, ya que sigue la conducta de los asuras».

Siguiendo con la historia, Indra –que tenía un intelecto más luminoso–, durante su viaje de regreso al mundo de los devas, reflexionó acerca de la enseñanza recibida y se preguntó: «Si el cuerpo fuera el ātman, si este estuviese ciego, deforme o pereciera, ¿qué ocurriría? El cuerpo no puede ser el ātman. No he comprendido la enseñanza». De esta forma, humildemente regresó al āśram de Prajapati, quien le indicó que debía pasar otros treinta y dos años siguiendo una vida de austeridad y servicio.

Transcurrido este tiempo, Prajapati prosiguió con la enseñanza:

–Aquel que se desplaza en el mundo de los sueños, Eso es el ātman. Inmortal, libre de temor, brahman.

Indra se marchó satisfecho. De nuevo, durante su viaje de regreso, mientras contemplaba en la enseñanza recibida, pensó: «Si bien es cierto que los defectos del cuerpo físico no afectan a la realidad del sueño, en el sueño uno también puede ser perseguido y pueden ocurrir cosas desagradables. Eso no puede ser el ātman. No he comprendido la enseñanza». Y de nuevo regresó.

Una vez más, Prajapati le invitó a residir en el āśram otros treinta y dos años viviendo como un brahmacārī, practicando austeridades (tapasyā) para purificar su cuerpo y su mente y así generar una profunda transformación interior. Indra aceptó.

Pasado este tiempo, Prajapati prosiguió con la enseñanza:

–Cuando una persona se halla completamente dormida, con los sentidos recogidos y sin experimentar ningún sueño, Eso es el ātman. Libre de temor, inmortal, brahman.

Después de esta enseñanza, Indra se marchó por tercera vez. No había llegado al mundo de los devas cuando se dio cuenta de que de nuevo no había comprendido adecuadamente la enseñanza, y reflexionó: «En el sueño profundo experimentamos bienestar, pero no somos conscientes de nada, es la total inconsciencia. El ātman no puede ser la ausencia de la consciencia».

Después de esta reflexión, Indra regresó una vez más al āśram de Prajapati, quien en esta ocasión le invitó a quedarse solo cinco años. Por esto se dice que Indra pasó ciento un años en el āśram de su guru llevando una vida de brahmacarya. Finalmente, Prajapati impartió a Indra el conocimiento de la Realidad nunca afectada que subyace detrás de los estados de vigilia, sueño y sueño profundo:

–Oh Indra, este cuerpo es ciertamente mortal, está cubierto por la muerte, pero es el asiento del ātman, que es inmortal y está más allá del cuerpo. Eso es lo que los dioses adoran como el ātman. Aquel que, habiendo conocido al ātman, lo reconoce, posee todos los mundos y satisface todos los deseos.

Así es como Indra obtuvo el conocimiento de la Realidad Suprema.

Por medio de esta historia, la Upaniṣad nos enseña que incluso Indra, el rey de los devas, poseedor de inmensos méritos que le llevaron a su elevada posición en la jerarquía del cosmos, tuvo necesidad de seguir una intensa práctica de austeridades y contemplación durante ciento un años junto a su guru Prajapati. El yoga del conocimiento del ātman (adhyātma-yoga) requiere de una intensa y transformadora ascesis interior para liberar a la mente de las muchas impresiones (vāsanās) que la condicionan. Por otro lado, la historia nos muestra también como Virochana, el rey de los asuras, se conformó con la errónea comprensión de que el cuerpo físico y la realidad que lo rodeaba era lo único real, y de que en la vida no existe nada superior que intentar gozar por medio del cuerpo.

La vida védica tradicional se sostiene sobre tres grandes pilares: yajña, los rituales de fuego que propician a los devas y aportan bienestar y abundancia; dāna, la donación de riquezas, alimentos o bienes a quienes son merecedores de ellos, y tapas, la práctica de austeridades o ascesis. En la enseñanza de las Upaniṣads, este último elemento adquiere una considerable relevancia. Podemos observar que muchos de los sabios de las Upaniṣads viven apartados del bullicio y las constantes demandas de la vida social, retirados en el bosque, consagrados a la contemplación, a la meditación y, en algunos casos, dedicados también a la enseñanza y el estudio. Su vida puede considerarse como una expresión de tapas, austeridad yóguica. Tapas es aquella práctica que genera fuego o calor interno. Es por el efecto de este sostenido y prolongado fuego interno por lo que el cuerpo y la mente del yogī se purifican, y este llega a convertirse en un recipiente inmaculado y virtuoso que puede acceder al reconocimiento del ātman. Tal como afirma la Chāndogya Upaniṣad:

puruṣo vāva yajñaḥ

El cuerpo humano es como un yajña.5

Para los antiguos sabios de las Upaniṣads que vivían retirados –así como para los ascetas y yogīs a lo largo de los milenios hasta el presente–, el yajña es un fuego interior, un fuego íntimo que arde con el combustible de la renuncia, la introspección y la profunda contemplación, muchas veces acompañadas de un intenso proceso, a menudo secreto, de otras prácticas ascéticas. Este es el fuego interior que el yogī cuida con gran esmero. A menudo, en la India, si nos adentramos en el mundo de los sādhus, podemos encontrar a yogīs y ascetas que pasan su vida sentados frente a un dhuni, un fuego sagrado que se mantiene siempre encendido. Allí, delante del fuego, el sādhu lleva a cabo su práctica yóguica: su recitación y estudio de textos (svādhyāya), sus larguísimas repeticiones de mantras (japa) y su meditación (dhyāna). El fuego ante el que el sādhu está sentado es posiblemente el mismo fuego ante el que su guru estuvo sentado durante la mayor parte de su vida, tal como muchos yogīs del mismo linaje habían hecho anteriormente. En la India podemos encontrar fuegos sagrados que son propiciados y se cuidan desde hace milenios. Para el mundo indoeuropeo, el fuego externo y el fuego interno han sido y son de gran importancia ya que se considera que el fuego tiene un poder purificador y es un elemento indispensable en la mayor parte de las ceremonias sagradas.

En las civilizaciones de Grecia, Roma, Persia o la India, el fuego era sagrado, era un elemento indispensable en la adoración y se conservaba cuidadosamente. Fustel de Coulanges, un historiador y conocedor de las antiguas tradiciones indoarias, escribe en su interesante libro La ciudad antigua:

La casa de un griego o de un romano encerraba un altar: en este altar tenía que haber siempre un poco de ceniza y carbones encendidos. Era obligación sagrada para el jefe de la casa conservar el fuego día y noche. ¡Desgraciada la casa donde se extinguía! Todas las noches se cubrían los carbones con ceniza para evitar que se consumiesen enteramente; al levantarse, el primer cuidado era reavivar este fuego alimentándolo con algunas astillas. El fuego no cesaba de brillar en el altar hasta que la familia perecía totalmente: hogar extinto, familia extinta, eran expresiones sinónimas entre los antiguos. (…) La religión también prescribía que este fuego debía conservarse siempre puro; lo que significaba, en sentido literal, que ninguna cosa sucia podía echarse en el fuego y, en sentido figurado, que ningún acto culpable debía realizarse en su presencia. (…) El fuego tenía algo de divino, se le adoraba, se le rendía un culto verdadero, se le ofrendaba cuanto se juzgaba que podía ser grato a un dios: flores, frutas, incienso y vino. Se solicitaba su protección, se le creía poderoso. Se le dirigían frecuentes oraciones para alcanzar de él esos eternos objetos de los anhelos humanos: salud, riqueza, felicidad (…) El fuego del hogar era, pues, la providencia de la familia.

Coulanges continúa:

Entre los indios suele llamarse Agni a esta divinidad del fuego. El Ṛg Veda contiene gran cantidad de himnos que se le han dedicado. Dícese en uno de ellos: «¡Oh, Agni, eres la vida, el protector del hombre! (…) ¡Agni, eres un defensor y un padre! ¡Te debemos la vida, somos tu familia!». Así, el fuego del hogar es como en Grecia un poder tutelar (…). También se le pide sabiduría: «¡Oh, Agni, tú colocas en la buena senda al hombre que se extravió (…) Si hemos cometido alguna falta, si hemos marchado lejos de ti, perdónanos!». Como en Grecia, ese fuego del hogar era esencialmente puro (…) Es muy probable que los griegos no hayan recibido esta religión de los indos, ni los indos de los griegos. Pero los griegos, los italianos y los indios pertenecen a una misma raza; sus antepasados, en una época remotísima, habían vivido juntos en el Asia central. Allí es donde primitivamente habían concebido esas creencias y establecido esos ritos. La religión del fuego sagrado data, pues, de la época lejana y oscura en la que aún no había griegos ni italianos ni indos y en la que solo había arios.6

En los antiguos textos hindúes, encontramos que antes de adorar a los demás devas se invoca a Agni pronunciando su venerable nombre: «Oh Agni, quien sea el deva que honremos con nuestro ritual, a ti te ofrecemos este fuego». Observemos también que, en la tradición hindú, el último rito de paso (saṃskāra) del hombre es el ritual de la cremación, en el que el fuego, por su combustión, retorna los cinco componentes que integran el cuerpo –tierra, agua, fuego, aire y espacio– a sus elementos originales.

Regresemos al sutil camino del conocimiento interior con esta conversación entre el sabio Yajñavalkya y el rey Janaka:

El sendero sutil y antiguo se abre a lo lejos, ha sido alcanzado por mí; más aún, yo he reconocido mi ātman. Por este sendero, los hombres sabios, los conocedores de brahman, se elevan a la esfera celestial (liberación) después de la muerte de este cuerpo, hallándose liberados (aun estando vivos).

El sabio buscador de brahman, aprendiendo tan solo acerca del Ser, debería practicar los medios que conducen a la sabiduría (prajñā). En verdad, él no debería reflexionar sobre demasiadas palabras, ni debería hablar en exceso, porque esto tan solo fatiga el órgano del habla.7

En el primer mantra, Yajñavalkya afirma claramente que es un conocedor de brahman, es uno con brahman, un liberado en vida (jīvanmukta). En el segundo expone que el sabio ya no está interesado en demasiadas palabras –el período del estudio intelectual ya pasó para él–, tampoco habla en exceso, la luminosidad del silencio lo engulle en una dicha innombrable, ahora vive en la plenitud del silencio interior. Por medio de su práctica, el seguidor del jñāna-yoga entrega la totalidad de su vida a la autoindagación, a la búsqueda de lo Real, de lo Supremo, del Absoluto, de brahman. Pero, y esto es lo más fascinante, brahman no es algo que pueda ser descrito por medio del lenguaje ordinario, ni es un objeto de experiencia, ni tampoco es objeto de conocimiento en el sentido común de la palabra. El yogī sabe que debe llegar a conocer esta Realidad, que no es otra que su propia esencia. La búsqueda es muy sutil y requiere de un afinado intelecto.

Tal como dice la Chāndogya Upaniṣad:

Oṃ. (Este cuerpo) es la ciudad de brahman, en su interior existe una morada con la forma de un pequeño loto (del corazón); en su interior existe un minúsculo espacio. Lo que existe en su interior es lo que debería conocerse. Eso es ciertamente lo que uno debería desear conocer.8

Ante la pregunta de los discípulos sobre qué es lo que existe en este espacio interior, el guru responde:

Este espacio dentro del corazón es tan vasto como el espacio (exterior). En su interior están contenidos ambos, el cielo y la tierra, también el fuego y el aire, el sol y la luna, los rayos y las estrellas, todo lo que atañe a este mundo y todo lo que no, todo ello está contenido en este espacio.

Este espacio interior no envejece con la decrepitud del cuerpo. No perece con la muerte del cuerpo. Esta es la auténtica ciudad de brahman.9

En la Kaṭha Upaniṣad leemos:

Ese ser supremo, que se halla oculto en todos los seres, no brilla hacia el exterior, pero puede ser visto por los sabios a través de sus intelectos concentrados y sutiles.10

Este «espacio sagrado dentro del corazón», este «ser supremo que se halla oculto en todos los seres» que los antiguos ṛṣis (sabios) intentan describir, es el espacio sagrado en el que los yogīs, en profunda meditación, entran, desaparecen y se deleitan permaneciendo en yogānanda, la dicha sublime de la unión con el Absoluto. Los sabios de las Upaniṣads se esfuerzan en describirnos esta realidad trascendente. En la misma Chāndogya Upaniṣad encontramos esta extraordinaria enseñanza del sabio Shandilya que, al igual que otros ṛṣis, buscaba el medio para describir lo indescriptible y expresar lo inexplicable, aquello que trasciende la mente y el intelecto. Esta es su enseñanza:

Todo esto es brahman. De Él emana el universo, en Él el universo se funde, en Él el universo respira. Por tanto, el hombre ha de meditar en brahman con la mente calmada.

Aquel que tiene mente, aquel cuyo cuerpo es sutil, aquel cuya forma es luz, aquel cuyos pensamientos son verdad, aquel cuya naturaleza es como el espacio, aquel cuya creación es este universo, aquel que contiene todos los deseos, todos los sabores y todos los olores, aquel que abraza la totalidad del mundo, aquel que nunca habla, aquel que no tiene ansia alguna.

Él es mi Ser, dentro del corazón, más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que una semilla de mostaza, más pequeño que un grano de mijo; Él es mi Ser dentro del corazón, más grande que la tierra, más grande que la región intermedia, más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos.

Aquel cuya creación es el universo, Él es mi ser dentro del corazón. Él es brahman.11

Esta enseñanza trasciende la mente conceptual; la mente que no puede comprenderla. Como todas las demás prácticas yóguicas, la comprensión y el intelecto pueden llevar al aspirante hasta cierto punto, pero la meta del yoga es la liberación (mokṣa, kaivalya), liberando al yogī incluso de la misma práctica yóguica y conduciéndolo al conocimiento del ātman.

En unos mantras de la Muṇḍaka Upaniṣad encontramos una conocida analogía, que habla de un árbol en el que viven dos pájaros que son inseparables. Uno de ellos corre incansablemente para saborear todos los frutos y bayas, disfrutando de ellos cuando son maduros y dulces, y sufriendo cuando son verdes y amargos. El otro pájaro está siempre quieto e inamovible:

Dos pájaros con bellas alas eran amigos próximos y estaban posados en el mismo árbol. Uno de ellos comía los frutos con deleite, mientras que el otro lo observaba sin comer.

Bajo la ilusión y completamente inmerso en este cuerpo, el ser humano, impotente, sufre. Cuando ve al otro, al Señor adorado y ve su gloria como su propia gloria, se libera de todo sufrimiento.12

La Upaniṣad enseña que en nosotros existe una parte que se identifica con la mente y el cuerpo (jīva), que se considera la hacedora de la acción, que está sometida a la causalidad y recibe sus resultados bajo la forma de méritos (puṇya) y deméritos (pāpa). La otra parte es el testigo inmutable, la Conciencia (brahman), aquello que el yogī desea conocer. La Upaniṣad continúa:

Cuando el sabio aspirante reconoce a brahman (su propio Ser), siempre brillante como el oro, el creador, el Señor, la causa de Hiranyagarbha, entonces va más allá de los méritos y las faltas. Libre de toda impureza alcanza la total identidad (con brahman).

Ciertamente este (ātman) es brahman que se manifiesta bajo la forma de todos los seres. Conociéndolo el sabio queda en silencio.13

El silencio que describe este último mantra es el corazón de la enseñanza de las Upaniṣads y del yoga. El yogī, tal como expresa esta analogía, con sus sentidos y su mente aquietados, trasciende su identificación con el cuerpo y la mente (dejando atrás al primer pájaro) y reconoce en su interior su gloriosa esencia siempre libre (el segundo pájaro inactivo y completo en sí mismo), el ātman, brahman.

Esta enseñanza no dual trasciende la palabra y es un gran secreto. El conocimiento del ātman solo puede ser transmitido por medio del silencio, por la gracia del guru, y necesita de una vida yóguica de ascesis y contemplación.

En este diálogo del gran sabio Yajñavalkya encontramos una de las enseñanzas más profundas de las Upaniṣads:

Entonces, Ushasta, el hijo de Chakra, le preguntó:

–Yajñavalkya, háblame acerca de brahman, que está inmediatamente presente, que es percibido directamente y que es el Ser de todo.

Yajñavalkya respondió:

–Es este, tu Ser, el que se halla dentro de todos.

Ushasta preguntó de nuevo:

–¿Y cuál es el Ser que se halla dentro de todos, Yajñavalkya?

Yajñavalkya respondió:

–El que respira a través del prāṇa es tu Ser que se halla dentro de todo. El que se mueve hacia abajo a través del apāna es tu Ser que se halla en todo. Ese que penetra a través de vyāna es tu Ser que se halla en todo. Ese que sale como uḍāna es tu Ser que se halla en todo. Es tu Ser que se halla en todo.14

Ushasta continuó:

–Háblame con precisión acerca de brahman, que es inmediato y directo, el Ser en todo.

Yajñavalkya respondió:

–Es este, tu Ser, el que se halla en todo.

Volvió a preguntar Ushasta:

–¿Y cuál es el Ser que se halla dentro de todo, Yajñavalkya?

Dijo Yajñavalkya:

–Tú no puedes ver al que ve lo que es visto; tú no puedes escuchar a quien escucha lo escuchado; tú no puedes pensar en quien piensa lo pensado; tú no puedes conocer al conocedor de lo conocido. Este es tu ātman, que se halla en el interior de todo. Todo lo demás es perecedero.

Entonces, Ushasta guardó un respetuoso silencio.15

La Upaniṣad continúa:

Entonces, Kahola, el hijo de Kushitaka, le preguntó:

–Yajñavalkya, por favor, háblame sobre el Absoluto, brahman, inmediato y directo, el Ser que se halla en el interior de todo. Respondió Yajñavalkya:

–Es este, tu Ser, el que se halla dentro de todo.

Dijo Kahola:

–¿Cuál es el Ser que se halla dentro de todo?

Respondió Yajñavalkya:

–Es aquel que trasciende el hambre, la sed, el dolor, la ilusión, la vejez y la muerte. Al conocer al Ser, los brahmanes abandonan el deseo de tener hijos, riquezas, mundos y toman la vida de mendicantes. El deseo de tener hijos es el deseo de riquezas y el deseo de riquezas es el deseo por el mundo. Todo esto no es sino deseo. Por lo tanto, aquel, después de obtener la erudición, debería tratar de vivir desde la fuerza que viene del conocimiento de la verdad. Después de haber conquistado esta fuerza y conocimiento, este se hace meditativo. Y cuando ya lo conoce todo sobre el estado contemplativo y su opuesto, llega a ser un conocedor de brahman.

Kahola volvió a preguntar:

–¿Cómo se comporta el conocedor del Absoluto?

Yajñavalkya respondió:

–Cualquiera que sea su conducta, él siempre será Aquel (el Absoluto). Todo, excepto Él, es perecedero.

Entonces Kahola guardó un reverente silencio.16

El sabio Yajñavalkya, después de intentar describir Aquello que no puede ser descrito, la Conciencia libre e independiente que está detrás de toda experiencia y no experiencia en este mundo, en todos los mundos y en todos los seres, menciona algo muy importante que nos lleva al corazón de la tradición yóguica. Yajñavalkya afirma que el sabio debería vivir desde la fuerza que viene del conocimiento de la verdad y continúa diciendo que conquistando esta fuerza se hace meditativo y que, cuando se absorbe en este estado contemplativo, llega finalmente al conocimiento de brahman. Este énfasis en la vida contemplativa ha llevado a los yogīs, desde la más remota antigüedad, a abandonar el deseo de tener hijos, riquezas y mundos, y a vivir una vida de ascesis y renuncia. Esta idea queda fuertemente reflejada en estos mantras de la Muṇḍaka Upaniṣad:

Los ignorantes (faltos de discernimiento), considerando los rituales y los trabajos humanitarios como lo más elevado, no conocen ningún bien superior. Después de haber gozado de sus recompensas en los más altos cielos obtenidos con sus méritos, regresan de nuevo a este mundo, o bien a un mundo inferior.17

Tanto las ceremonias de fuego (yajña) como el amplio mundo de los diversos rituales con sus beneficiosas características, así como los trabajos para el bien de la sociedad y la comunidad –como pueden ser el construir pozos para facilitar el acceso al agua, la construcción de lugares en los que se ofrece comida, lugares de descanso para los peregrinos, estanques para las vacas, templos, caminos, o el ofrecer comida (dāna) a los necesitados–, son actividades que no conducen directamente al conocimiento. Sin duda son actos de gran mérito que son exaltados en las escrituras (smṛtis) y forman parte de la rica vida tradicional hindú; todos ellos purifican, elevan y pueden conducir a planos elevados después de la muerte, pero el tiempo (kāla) es implacable y, tras un tiempo en los planos superiores determinado por estos méritos, el ser individual (jīva) regresa de nuevo a una matriz en este mundo o en otro mundo inferior para continuar su viaje. El yogī es aquel que ha meditado profundamente acerca de este ciclo inagotable (saṃsāra) y reconoce que no existe relación entre los méritos de la acción y el conocimiento del ātman. Este reconocimiento profundo de que lo finito solo puede conducir a la finitud es algo que el yogī tiene arraigado en su psique. La aspiración de los yogīs desde los tiempos más remotos ha sido siempre la infinitud, lo Real, el Absoluto, brahman.

En la Kaivalya Upaniṣad leemos:

Es por medio de la renuncia como unos pocos buscadores han alcanzado la inmortalidad; no es por medio de los rituales, ni por medio de la descendencia ni por medio de la riqueza. Los saṃnyāsīs (renunciantes) alcanzan (al Ser inmortal) que brilla más allá del firmamento y que reside en el corazón.18

Y la Muṇḍaka Upaniṣad dice:

Pero aquellos sabios de mente serena, que viven de dádivas, practicando austeridades y meditación en los bosques, se purifican y entran por el sendero del Sol al lugar donde mora el Ser inmortal (Hiranyagarbha), cuya naturaleza es imperecedera.19

Hagamos ahora una pequeña pero interesante digresión. A menudo podemos encontrar referencias en las que, según la cosmovisión hindú, el Sol se considera la puerta a la experiencia de brahman. La conocida Īśa Upaniṣad menciona que la puerta de la verdad es un disco dorado:

La sagrada puerta de la Verdad se halla cubierta por un disco dorado. Ábrela, ¡oh sustentador! Muévela para que yo, que he estado adorando a la Verdad, pueda contemplarla.20

La Śvetāśvatara Upaniṣad compara al puruṣa supremo o brahman con el Sol:

Conozco este puruṣa supremo, que es luminoso como el Sol y está más allá de la oscuridad. Solo conociéndole a Él se puede ir más allá de la muerte; no existe otro camino para lograr la meta Suprema.

Sirve al eterno brahman con las bendiciones del Sol (Savitri), la causa del universo. Permanece absorto por medio del samādhi en el brahman eterno. Así las acciones no te atarán. 21

Sigamos con la enseñanza del sabio Shvetashvatara. Esta es su descripción del yogī sentado en la postura correcta (āsana) y controlando su fuerza vital (prāṇa) durante la meditación:

El hombre sabio debe mantener su cuerpo firme, con las tres partes superiores (tronco, cuello y cabeza) bien erguidas, entonces debe llevar sus sentidos hacia el corazón con la ayuda de la mente. Luego, en la sagrada nave de brahman, ha de cruzar los peligrosos remolinos del mundo.

El yogī cuyas acciones se hallan bien reguladas debe controlar los prāṇas; cuando ellos se hallan aquietados debe espirar el aire a través de las fosas nasales. Luego ha de controlar su mente constantemente, tal como un experto auriga refrena a unos briosos corceles.22

Shvetashvatara menciona también el lugar apropiado para la práctica yóguica:

Este yoga debe practicarse en el interior de una cueva que se halle protegida de los vientos, o bien en un lugar nivelado, puro, libre de piedrecillas, graba y fuego; que no se halle perturbado por el sonido que produce el agua al caer ni esté próximo a lugares bulliciosos; que sea agradable para la mente y no sea ofensivo para la vista.23

Desde la antigüedad, los yogīs han buscado siempre lugares retirados, agradables y en la naturaleza. El silencio, la pureza del aire y el mantenerse alejados de lugares ruidosos o muy poblados son algunas de las características clásicas que encontramos en las descripciones del lugar ideal para la práctica yóguica.

No hemos de pensar que estos yogīs eran desconocedores del amplio sistema de āsanas, bandhas, mudrās, prāṇāyāmas y otras prácticas que se dieron a conocer en la Edad Media por medio de relevantes textos yóguicos. Es necesario tener siempre presente que la enseñanza tradicional era y es transmitida de guru a discípulo, de forma oral y muchas veces en secreto.

La Upaniṣad prosigue:

Antes de que el yogī tenga la experiencia de brahman, verá los siguientes signos preliminares (a esta experiencia): nieve, humo, sol, viento, fuego, luciérnagas, relámpagos y la luna, etcétera.24

En este mantra, el sabio Shvetashvatara describe distintas experiencias interiores que el yogī puede tener en estados profundos de meditación, todas ellas previas a la absorción final en brahman. Las visiones de humo, sol, fuego, relámpagos; visiones de devas, sabios o del propio guru; sonidos internos (nādas), movimientos corporales (kriyās) y un amplio abanico de experiencias que pertenecen a distintos planos de absorción han sido descritas a lo largo de los milenios por yogīs y ascetas de distintos linajes. Muchas de estas están relacionadas con el despertar de kuṇḍalinī śakti, la energía interior, y el ascenso del prāṇa por el canal central (suṣumṇā nāḍī).25

Regresemos a la Muktikopaniṣad que habíamos mencionado al principio. En la segunda parte del texto, Sri Rama instruye a Hanuman sobre las fases avanzadas del proceso de contemplación del yogī, enfatizando la necesaria destrucción de sus impresiones pasadas (vāsanās) para poder experimentar la plenitud del ātman:

La destrucción de las impresiones pasadas (vāsanākṣaya), el cultivo del conocimiento (vijñāna) y la destrucción de la mente (manonāśa); cuando estos tres se practican a la vez y durante largo tiempo, dan un gran fruto. Si no se practican juntos, no habrá éxito ni en cientos de años. Practicados a la vez, los nudos del corazón ciertamente se abrirán. Las falsas impresiones de la vida mundana acumuladas durante cientos de vidas no se pueden destruir sin una larga práctica. Así pues, evita el deseo de placeres sensoriales y practica con esfuerzo estos tres.

El sabio conoce que una mente que se asocia con las impresiones pasadas (vāsanās) conduce a la esclavitud y que una mente libre de impresiones lleva a la liberación.

Así pues, Hanuman, practica la destrucción de las impresiones (vāsanās) lo antes posible.26

En este estadio, el yogī, con el cuerpo, la mente y el intelecto purificados después de una larga práctica, entra en la delicada fase en la que tiene lugar la destrucción de sus impresiones pasadas o latentes (vāsanākṣaya), así como la destrucción de la mente limitada y condicionada (manonāśa), que bajo la ilusión (avidyā) le atan a la finitud y a la limitación. Ambos procesos son muy importantes y se mencionan en los textos avanzados de haṭha-yoga, tantra y advaita-vedānta. Sri Rama insiste en que este proceso de destrucción de los condicionamientos que nos limitan debe ir siempre acompañado del conocimiento del ātman (vijñāna).

El proceso de purificación del yogī conlleva una muerte interior y un nuevo nacimiento. En su nuevo estado de conciencia, el yogī experimenta también grandes cambios en el cuerpo físico y en la mente, tema del que tratan varios de los textos clásicos del haṭha-yoga de la Edad Media. Volviendo de nuevo a la enseñanza del sabio Shvetashvatara, este continúa:

Los maestros del yoga nos dicen que el cuerpo se torna ligero, saludable, libre de deseos, de tez luminosa, dulce voz, suave olor y excrementos sutiles.

Así como el oro cubierto por la tierra se torna brillante después de haber sido purificado; así también el yogī, habiendo tomado conciencia de la realidad del ātman, se torna uno con este divino ātman no dual, se libera de toda angustia y conquista la meta sublime y eterna.27

De la misma manera que una persona que pasea durante largo tiempo en medio de flores aromáticas queda impregnada de su olor, el yogī queda impregnado de la pureza y luminosidad del ātman. Aun viviendo en un cuerpo limitado, el yogī es una expresión de la ilimitación y la inmortalidad. El sabio Shvetashvatara concluye su enseñanza con la descripción del estadio final del yogī:

Con el conocimiento de brahman, todas las cadenas son destruidas, y con la cesación del sufrimiento, el nacimiento y la muerte llegan a su fin. A través de la meditación en brahman, después de la disolución del cuerpo, se eleva al tercer estado, es decir, al de señorío universal. Y, finalmente, el aspirante, trascendiendo también este estado, vive en la completa bienaventuranza de la unión con brahman.

Este bienaventurado brahman, que habita eternamente dentro de nosotros, es lo que debe ser conocido. Más allá de Eso no hay nada más que conocer.

Por el poder de sus austeridades y por la gracia de la Divinidad, el sabio Shvetashvatara conoció a brahman y propagó este altísimo y sagrado conocimiento, muy amado por los sabios y los renunciantes (establecidos) en elevados estados espirituales.28

En la Kaivalya Upaniṣad, el sabio Ashvalayana se acercó respetuosamente a Brahma y le pidió el conocimiento más noble, el conocimiento de brahman, que destruye todos los males y conduce más allá de la ilusión. Brahma le bendijo para que pudiera alcanzar este conocimiento por medio de la plena confianza (śraddhā) en la enseñanza, en el maestro y en la tradición, así como por medio de la devoción (bhakti) y la meditación yóguica, y le instruyó acerca del lugar en el que llevar a cabo su práctica, la postura del cuerpo y el método por el que trascender la mente limitada y así acceder al conocimiento de brahman:

En un lugar solitario, establecido en el estadio más elevado de la renuncia (saṃnyāsa), debe sentarse en una postura confortable; puro y en un lugar retirado, manteniendo el cuerpo, el cuello y la cabeza alineados, debe aquietar los órganos de los sentidos y mentalmente saludar a su guru con devoción.

Llevando la atención hacia el estable, puro, claro y placentero loto del corazón (debe meditar) allí en brahman, que es la fuente de todo, incomprensible, inmanifestado, de múltiples formas, auspicioso, tranquilo, inmortal, sin principio, ni medio ni fin, no dual, todo penetrante, conciencia, dicha, sin forma y prodigioso.29

Poder acceder a esta enseñanza y finalmente al conocimiento del ātman requiere de ciertas cualificaciones: una intensidad de propósito, un lúcido discernimiento sobre la finitud del mundo del nombre y la forma, un gran desapego y una intensa aspiración por el Absoluto. Pero además hay otro elemento muy importante que las Upaniṣads señalan repetidamente y que es la llave del proceso: la relación armoniosa entre guru y discípulo. Una antigua invocación védica (śānti-pathaḥ) que los estudiantes recitan tradicionalmente antes de recibir la enseñanza de las Upaniṣads dice así:

oṃ saha nāvavatu saha nau bhunaktu saha vīryaṃ karavāvahai tejasvi nāvadhītam-astu mā vidviṣāvahai oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ

Oṃ, que Él (la divinidad) nos proteja a ambos (guru y discípulo). Que nos proteja a ambos otorgándonos el fruto del conocimiento. Que ambos tengamos la fortaleza (para adquirir el conocimiento). Que nuestro estudio nos conduzca a la iluminación. Que no haya distanciamiento entre nosotros.

Oṃ, paz, paz, paz.

Tradicionalmente el aspirante o brahmacārī acudía a la casa del guru, quizás un āśram en un lugar retirado en el bosque o en las montañas. Tras ofrecerle de manera adecuada sus respetos, abrir su corazón y mostrarle su sincero deseo e intensa aspiración por la vida yóguica, el joven ofrendaba al que sería su guru unos pedazos de madera denominada arghya que se utiliza en los rituales de fuego. Esta madera no debía estar mojada ni húmeda, sino seca y lista para arder, como muestra del deseo interior del discípulo y de su petición de que su ignorancia ardiera en el fuego del conocimiento y quedara libre de toda mácula. El discípulo debía presentarse ante el maestro con una cierta preparación, lo que se denomina adhikāra, sin ello la enseñanza no tendría efecto en él y posiblemente el guru tampoco lo aceptaría.

En la Chāndogya Upaniṣad encontramos una bella historia que narra cómo el joven Satyakama Jabala acudió al āśram del sabio Haridrumata Gautama en busca de enseñanza. Gautama, después de hacerle varias preguntas al joven recién llegado y ver su nobleza, le aceptó como discípulo y le dio la instrucción de ir a las montañas con las cien vacas del āśram y regresar cuando estas fueran mil. Imaginemos nuestra sorpresa si fuéramos a un āśram a estudiar las Upaniṣads y los métodos de autoconocimiento y el guru nos diera la instrucción de cuidar las vacas alejados de su presencia. Posiblemente pocos de nosotros seríamos capaces de seguir este mandato. Satyakama Jabala, con total confianza, se dirigió hacia las montañas con la manada de vacas y pasó allí mucho tiempo, doce años según la narración, un período de tiempo que encontramos recurrentemente en los textos antiguos y que representa un ciclo completo de renovación interior. Satyakama se sentía pleno, sin nada que le faltara. Un día, un toro muy grande de la manada se le acercó y le dijo: «Satyakama, ya somos mil, puedes regresar al āśram de tu guru». Satyakama, al escuchar al buen animal, se sintió feliz de haber podido seguir adecuadamente la instrucción de su guru y, viendo que la manada era ahora inmensa, guió a los animales de regreso hacia el āśram de su maestro.

Guru y discípulo en su āśram

Durante el camino de regreso, cuatro divinidades se manifestaron y le otorgaron una cuarta parte, la mitad, tres cuartas partes y la totalidad de la enseñanza, respectivamente. Satyakama recibió así el pleno conocimiento de brahman y felizmente llegó al āśram de su guru. Gautama, que lo esperaba, al verlo radiante y reconociendo su estado le dijo: «Oh hijo mío, brillas como alguien que tiene el conocimiento de brahman, ¿quién te ha instruido?». A lo que Satyakama respondió: «Me han instruido seres que no eran humanos. Pero es de ti, respetado maestro, de quien quiero recibir esta enseñanza. Por favor, satisface mi deseo, ya que ciertamente he oído de personas venerables como tú que el mejor conocimiento es el que se recibe del propio guru». Tras estas palabras, Gautama le impartió el conocimiento de brahman. La Upaniṣad concluye afirmando que, al impartirle este conocimiento, «absolutamente nada fue omitido», refiriéndose a que, con el conocimiento de brahman, la esencia de todo, todo es conocido.

Con los años, Satyakama se convirtió en un gran maestro y tuvo un gran número de discípulos. ¿Cuál fue el mérito de Satyakama Jabala? Seguir plenamente la instrucción de su guru. Este es un requisito muy importante en el sutil camino del yoga.

El primer paso del camino es aquietar la mente y los sentidos, disfrutar de la soledad y el silencio, reducir los deseos, tener un intenso amor por la enseñanza y ser capaz de dar la vida por ella. Cuando el guru acepta al discípulo, asume un claro deber hacia este. Después de la iniciación se teje un lazo invisible que los une y los unirá hasta que el discípulo alcance el mismo estado de plenitud que su guru. Este es un tema fascinante en el que ahora no podemos detenernos, pero contemplemos brevemente estos mantras:

El maestro debe impartir de manera correcta el conocimiento de brahman al discípulo que se ha acercado debidamente a él, cuya mente se halla serena por completo y cuyos sentidos están bajo control. A través de dicho conocimiento podrá conocer al inmutable y verdadero puruṣa.30

Por medio de la práctica del yoga se obtiene el contentamiento, la fortaleza ante los pares de opuestos (placer y dolor) y la tranquilidad. Este conocimiento muy secreto no debe transmitirse a alguien que no sea el propio hijo o un discípulo, o que no tenga una mente calmada. Se puede otorgar a aquel que tiene devoción hacia su maestro y que posee todas las cualidades.31

Sigamos ahora con la sublime enseñanza de la Kaṭha Upaniṣad:

Vajashravasa, el padre de Nachiketa, estaba ofreciendo donaciones (dakṣiṇa) a los brahmanes para concluir una importante ceremonia de fuego (yajña). El joven Nachiketa observó que su padre ofrecía unas vacas muy delgadas y famélicas, siendo consciente de que una donación tiene que ser siempre de algo preciado y agradable y de que su padre estaba incurriendo en una importante falta. Entonces le dijo repetidamente: «Padre, ¿a quién me entregarás?». El padre, molesto por la impertinencia de su hijo, en un momento de enfado dijo: «¡A la muerte te ofreceré!». Al escuchar las palabras de su padre, Nachiketa se presentó ante él y le dijo: «Oh padre, en nuestra familia nunca rompemos la palabra dada, vivimos establecidos en la veracidad (satya). Tú me has ofrecido a la muerte y al mundo de la muerte voy ahora».

Nachiketa se desplazó al mundo de Yama (el señor de la muerte). Cuando llegó allí, Yama estaba ausente y tuvo que esperar durante tres días y tres noches sin comer ni beber. Cuando Yama regresó y vio a aquel joven brahmán de cara radiante, se disculpó por los días que había tenido que esperar y le otorgó tres deseos. Aquí empieza una profunda conversación que contiene de forma concisa y clara la esencia de la metafísica de las Upaniṣads. Uno de los deseos de Nachiketa fue que Yama le mostrara el misterio de la muerte y le revelara qué es lo que realmente muere con la muerte del cuerpo.

Nachiketa dijo: ¡Oh Yama! Me has dicho que incluso los mismos devas tienen sus dudas respecto a esta cuestión y has declarado que no es fácil de comprender. Sin embargo, no podré hallar a otro maestro como tú. Ningún otro deseo es comparable a este.32

Yama, para disuadirle de formular esta pregunta, le propuso que le pidiera hijos y nietos que vivieran cien años, le ofreció elefantes, caballos, ganado, oro, un vasto dominio sobre la tierra e incluso vivir cuantos años deseara. Le ofreció salud y larga vida y le dijo: «Haré que disfrutes de todos tus deseos». Le brindó también doncellas celestiales (apsaras), con sus carrozas e instrumentos musicales, mientras le pedía que no insistiera con su pregunta acerca de la muerte. Nachiketa le respondió:

¡Oh Yama! Todo lo que me ofreces es efímero y además debilitará el vigor de todos mis órganos de los sentidos. Incluso la vida más larga es verdaderamente corta. (…) La riqueza nunca puede hacer feliz a un hombre.33

Al ver el extraordinario desapego (vairāgya) de Nachiketa al rechazar todos los bienes imaginables que un hombre pudiese desear, Yama accedió a instruirle en el conocimiento del ātman. Así dio comienzo la enseñanza:

Yama dijo:

Lo bueno (śreyas) es una cosa, lo placentero (preyas), otra. Ambas sirven a distintos propósitos y atan al hombre. Es feliz aquel que, entre las dos, elige lo bueno (śreyas). Pero aquel que elige lo placentero (preyas) ciertamente pierde de vista la meta final.34

El aspirante en el camino del yoga del conocimiento (jñāna-yoga) debe buscar siempre aquello que es lo más beneficioso para su crecimiento interior (śreyas), escogiendo siempre lo más elevado, lo más armónico, lo más justo, lo más noble y lo más ético, aunque esto conlleve un gran esfuerzo. Debe ir siempre más allá de las pulsiones de los sentidos y de la mente cambiante y establecerse en un estado de ecuanimidad y armonía interior sin caer en la constante elección de lo más placentero, fácil e inmediato (preyas), que le apartaría del auténtico camino basado en la determinación y en la fortaleza interior. Este será el firme soporte que sustentará al yogī a lo largo de todo su proceso.

Yama prosiguió su enseñanza mostrando a Nachiketa quiénes son aquellos que pueden obtener el conocimiento del ātman:

No puede llegar al ātman aquel que no ha abandonado la mala conducta, aquel cuyos sentidos no están controlados, aquel cuya mente no está en paz, ni aquel a quien le falta concentración. (El ātman se alcanza) solo a través del conocimiento.

Este ātman no puede ser alcanzado por la recitación (de los Vedas), ni a través de la memoria ni tampoco por la repetida escucha (de textos sagrados). El ātman es alcanzado solo por aquel a quien Él elige. (Ante este buscador,) el ātman revela Su verdadera forma.

Por medio de la contemplación en el ātman, que es difícil de ver, oculto, que mora en la cueva (del corazón), que descansa en las profundidades, el hombre sabio deja atrás toda alegría y todo dolor.35

El ātman solo puede ser reconocido por la profunda contemplación en el ser (adhyātma-yoga). Las prácticas externas ayudan al aspirante a controlar y aquietar su mente y sus sentidos, pero llega un momento en el que es necesario un gran desapego y una profunda introspección en los espacios interiores de infinitud en los que el ātman se revela.

Yama prosiguió:

Muchos ni siquiera oyen hablar del ātman, otros, aunque oyen hablar de él, no lo comprenden. Sublime es el que puede exponer (acerca de Él). Hábil es aquel que lo encuentra. Extraordinario es aquel que, instruido por un sabio maestro, conoce (al ātman).

(…) Cuando el ātman es enseñado por alguien que no es diferente de Él, no puede haber duda acerca de Este. (El ātman) es inconcebible y está más allá de la razón.36

Estos dos mantras de gran belleza hablan del encuentro entre el discípulo preparado (adhikārī) y purificado por una intensa práctica y el maestro establecido en el ātman (brahmaniṣṭha). El guru transmite al discípulo el conocimiento de Aquello que está más allá de toda percepción y que trasciende la mente. Yama prosiguió su enseñanza por medio de una conocida metáfora que se encuentra en las Upaniṣads y también en la Bhagavad Gītā:

Considera al ātman como el amo de un carro, al cuerpo como el carro, al intelecto como el conductor y a la mente como las riendas.

Los sentidos (dicen los sabios) son los caballos, los objetos de los sentidos son los caminos. Los sabios declaran que el ātman –cuando se halla unido con el cuerpo, los sentidos y la mente– es el que experimenta.37

Después de esta clara metáfora, la Upaniṣad continúa exponiendo que aquel que carece de discernimiento y cuya mente no está disciplinada no podrá controlar sus sentidos (los caballos del carro), no podrá alcanzar la meta y seguirá atrapado en la rueda del nacimiento y la muerte (saṃsāra). Pero aquel que posee discernimiento y cuya mente está aquietada, disciplinada y pura (sus órganos de los sentidos serán como los caballos mansos del carro), ciertamente alcanzará la meta y no volverá a nacer. Yama insiste en que solo aquel que tiene un intelecto puro y un gran discernimiento alcanza el estado supremo de brahman.

Yama sigue su enseñanza hablando del aquietamiento de la mente y del intelecto que conducirán al yogī al estado supremo. Nos vamos acercando a la esencia del proceso yóguico:

La naturaleza del ātman no pertenece al plano de la percepción. No puede ser visto por medio de los ojos, sin embargo, se revela por medio de un intelecto libre de dudas (y por la constante meditación). Aquellos que así lo conocen devienen inmortales.38

El aspirante puede practicar āsanas, llevar una vida de austeridad y estudiar los textos sagrados entre otras prácticas –como seguramente hacéis muchos de vosotros–, pero existe un momento en el camino del jñāna-yoga en el que el aspirante debe soltar todo soporte para desaparecer en el gran silencio, en el que la Conciencia por ella misma se revela y la ilusión de la identidad limitada desaparece bajo la inmensidad de este reconocimiento.

Yama prosigue su enseñanza, cada vez más sutil, describiendo cómo el yogī, por medio de un proceso de profunda interiorización, transita por diferentes planos meditativos (bhūmis) que se corresponden con los diferentes niveles de la manifestación (tattvas), de menor a mayor sutileza, hasta llegar a la esencia de todo, la conciencia suprema, el ātman, su propio ser:

Más allá de los sentidos (indriyas) está la mente (manas), más allá de la mente está el intelecto (buddhi). Más allá del intelecto está el intelecto cósmico (mahat). Por encima del intelecto cósmico está lo inmanifestado (avyakta). Más allá de lo inmanifestado está el ātman omnipenetrante y sin atributos. Conociéndolo, el ser encarnado se libera y alcanza la inmortalidad.39

Yama describe ahora la esencia del yoga:

Cuando los cinco órganos de conocimiento se aquietan junto con la mente y el intelecto ya no se mueve, esto es lo que se describe como el estado supremo.

Ellos (los sabios) consideran que el firme control y aquietamiento de los sentidos es lo que se llama yoga. Por ello es necesario estar muy atento, porque el yoga surge y desaparece.40

Yama afirma que el yogī alcanza el estado supremo cuando los cinco órganos de conocimiento o percepción –el poder de ver, de oír, de gustar, de oler y de tocar– junto con la mente y el intelecto se aquietan completamente, ofreciéndonos esta clara, concisa y conocida definición de yoga: «el firme control y aquietamiento de los sentidos es lo que se llama yoga». También nos advierte de que es preciso estar muy atentos y muy presentes durante la absorción yóguica, porque tan solo con el menor pensamiento, con el menor movimiento interno, el yogī cae de este espacio inefable y regresa al mundo de la multiplicidad. El gran trabajo del yogī es mantenerse en este estado de conciencia hasta que devenga plenamente permanente y natural. El yogī debe ser como la luz de una vela en un lugar protegido por completo, sin experimentar el más mínimo movimiento. Así, la mente del yogī se convierte en no mente. Aquí podríamos citar uno de los mantras más conocidos de la Kaṭha Upaniṣad, en el que Yama insta al yogī a levantarse con fuerza y tomar refugio en la enseñanza de un guru para poder seguir este camino:

Levántate. Despierta. Acércate a los grandes (sabios) y aprende. El camino es estrecho y arduo, tan difícil de transitar como el cortante filo de una navaja. Así lo describen los sabios.41

En este estadio del camino, el proceso interior del yogī requiere de toda su atención, toda su energía y todo su ser. Posiblemente su mente se encuentra más aquietada, puede permanecer en prolongados estados de contemplación y se siente más feliz y más pleno, pero este no es el final del camino. El yogī podrá alcanzar la meta suprema solo por medio de la incesante perseverancia, buscando los espacios de silencio absoluto en los que todo desaparece y se manifiesta lo real.

Yama muestra ahora a Nachiketa la forma de alcanzar el estado en el que todos los deseos e impresiones latentes del yogī son destruidos para siempre y este deviene inmortal; enfatizando: «Esta es la totalidad de la enseñanza».

Cuando todos los deseos que moran en el corazón desaparecen, entonces el mortal deviene inmortal. Alcanza a brahman aquí mismo (…) Esta es la totalidad de la enseñanza.42

Así concluye Yama su sublime instrucción:

¡Que el discípulo conozca al ātman como el luminoso, como el inmortal! ¡Sí, como el luminoso, como el inmortal!

Habiendo recibido este conocimiento eterno enseñado por Yama, el rey de la muerte, y comprendido el proceso del yoga, Nachiketa, habiendo alcanzado a brahman, se tornó puro e inmortal. Cualquier otra persona que alcance este conocimiento del ātman (alcanzará a brahman).43

El joven Nachiketa, después de recibir esta sagrada enseñanza, quedó plenamente establecido en brahman por la bendición de Yama, regresó al plano de la tierra y, cerca de su padre, vivió dichoso en la más exaltada libertad.

Que todos nosotros, como yogīs, podamos tener la firme determinación y el gran desapego que tuvo Nachiketa para poder entrar en los espacios interiores de plenitud y establecernos en la conciencia de brahman.