Читать книгу Образцы народной литературы северных тюркских племен. Часть VII. Наречия Крымского полуострова (прозаические нарративы) - Василий Васильевич Радлов - Страница 1

Академик Императорской Академии наук В.В.Радлов в 1886 году совершил путешествие по Крымскому полуострову для изучения языка крымских татар и караимов. На основании фольклорного материала, который был собран в пяти уездах Крыма, в 1896 году вышла седьмая часть известной книги Радлова «Образцы народной литературы тюркских племен», озаглавленная «Наречия Крымского полуострова». В первом разделе книги были собраны произведения крымскотатарской народной литературы, вторая часть была посвящена караимскому фольклору.

Весь материал был издан на языке оригинала без перевода. Эта книга – первый перевод на русский язык VII тома «Образцов…». В данное издание мы включили только прозаические произведения. Читатель сможет познакомиться с крымскими сказками, легендами, преданиями и анекдотами. Опубликованные в крымском томе поэтические жанры все еще ждут своего переводчика.

Образцы устного народного творчества, собранные Радловым в ходе крымской экспедиции, дают ценнейший материал не только для изучения фольклора, но и для исследования быта, истории, культуры крымских татар и караимов. Поэтому данная книга будет интересна широкому кругу читателей.

Мне хотелось бы выразить свою признательность коллегам, которые оказали помощь в написании этой книги. Хочу поблагодарить Наримана Абдульваапа, Нурию Эмирсуинову, Зарему Ислямову, Алексея Лявданского, Евгению Торокову, Зеру Бекирову, Майе Абдулганиеву, Акифа Фарзалиева, Карла Райхла за помощь в переводе крымскотатарской части книги, а также Михаила Кизилова, Голду Ахиезер, Вячеслова Ельяшевича, Авраама Кефели, Александра Ефимова, Александра Стесина, Генрика Янковского за консультации по вопросам караимской культуры и фольклора. Отдельное спасибо моему мужу Мухиттину Деде, не только за помощь в переводе текстов, но и за моральную поддержку. Мне хотелось бы выразить сердечную благодарность научному редактору – Юрию Березкину. Ваши ценные советы помогли сделать книгу богаче.

История собирания и издания крымского фольклора

В истории собирания крымскотатарского и караимского фольклора особое место принадлежит выдающемуся тюркологу В.Радлову (1837–1918). Для своего времени (конец XIX века) первое научное издание крымского фольклора представлялось совершенно исключительным событием.

Однако у Радлова был предшественник – фольклорист-любитель В.Х.Кондараки (1834–1886). Работая комиссаром Ялтинской карантинной заставы, Кондараки «имел возможность много путешествовать по Крыму, часто общался с местным населением благодаря знанию диалектов татарского языка» (Непомнящий, 2006: 64), что давало ему уникальную возможность записывать крымский фольклор. В 1875 году краевед издал книгу «Универсальное описание Крыма» в 17 частях, где приводились тексты легенд, сказок, песен и анекдотов. В 1883 году Кондараки издал две книги на русском языке: «Легенды Крыма», в состав которой входили 32 легенды, и «Крымскотатарские сказки», в которой он опубликовал 13 сказок. Хотя Кондараки не был профессиональным фольклористом, а его принципы отбора и редактирования легенд остаются неизвестными, эта книга представляет несомненный интерес для исследователей.

Русский поэт Серебряного века, прозаик и журналист В.А.Шуф (1863–1913) также интересовался крымским фольклором. Заболев туберкулезом, юный писатель был вынужден переехать из Москвы в Ялту, где он собирал местный фольклор, занимался переводами татарских песен, вошедших позднее в его поэтический сборник «Крымские стихотворения» (1890). Оправившись от болезни, он приехал в Петербург, где в 1895 году издал книгу «Могила Азиса. Крымские легенды и рассказы». Несмотря на то, что это сборник литературных рассказов, заложенные в их основу фольклорные мотивы могут быть важны для изучения крымского фольклора.

Студент Лазаревского института Восточных языков А.А.Олесницкий (1888–1943) собирал песенный фольклор на Южном берегу Крыма летом 1909 года. В 1910 году он издал книгу «Песни крымских турок», в которую вошли ноты и тексты песен (в том числе дестанов) с переводом на русский язык. После каждого текста было указано, где и от кого был записан текст.

Историк, археолог и палеограф Н.А.Маркс (1861–1921), хорошо зная крымскотатарский язык, собирал фольклор в районе деревни Отузы, где находилось его имение. Он издал три сборника под названием «Легенды Крыма». Первые два (в 1913 и 1914 годах) были опубликованы в Москве и содержали по 11 легенд. В 1917 году в Одессе свет увидел третий выпуск, содержащий 14 легенд. Тексты были снабжены подробными комментариями, в которых были указаны сказитель и место бытования легенды, местные обычаи и обряды. В рецензии на книги Маркса известный востоковед-тюрколог В.А.Гордлевский отмечал «стилизованность письма» Маркса, его отбор «наиболее интересных сюжетов» и ошибки в примечаниях. Однако, несмотря на критику, тюрколог признал важность работы Маркса для «народно-словесника» (Гордлевский, 1915: 119).

Востоковед-тюрколог А.Н.Самойлович (1880–1938) проводил полевые исследования языка и фольклора народов Крыма в 1912, 1913, 1916, 1917 годах в Бахчисарайском, Евпаторийском и Перекопском районах. В ходе экспедиций были «записаны памятники народного творчества: пословицы, загадки, скороговорки, легенды и разновидности песен» (Непомнящий, 2008: 329). Эти материалы остались неопубликованными, есть предположение, что они могут находиться в фонде Самойловича в архиве Российского этнографического музея в Санкт-Петербурге.

В послереволюционные годы возрос интерес к крымскому фольклору. Крупным событием в собирании фольклора в Крыму стали археолого-этнографические экспедиции Бахчисарайского дворца-музея под руководством Крымского народного комиссариата просвещения в 1924–1929 годах. Наиболее продуктивной по части фольклора была экспедиция 1925 года, которая охватила 55 населенных пунктов. «В задачи входило выявление районов или определенных пунктов, в коих уцелел еще нетронутый исторический, бытовой, фольклорный материал» (Боданинский, 1930: 12). Все работы проходили под общим руководством этнографа и историка У.А.Боданинского (1877–1938), который писал: «Народный эпос прекрасно сохранился в северной степной и Присивашской частях Крыма – по старому татарскому делению Крыма: Тархан, Мангат, Чонгар. Объясняется это, по-видимому, природным окружением, однообразием степей, формами хозяйства и вследствие этого – выработавшимся особым складом характера степняка, традициями номада, богатством его фантазии. Степные татары, “ногай”, как их называют в центральной и горной части Крыма, очень любят музыку, сказания, поговорки, свободные импровизации – “чин” в стихотворной форме» (Боданинский, 1930: 13). Сбор фольклора в ходе экспедиции был поручен археологу, фольклористу, историку и эпиграфисту О.Н.Акчокраклы, помогал которому студент-практикант С.Абдуль-Рагим.

О.Акчокраклы (1878–1938) работал преподавателем крымскотатарского фольклора и этнографии в Крымском педагогическом институте, был членом Таврического общества истории, археологии и этнографии. Будучи знатоком крымскотатарского фольклора, Акчокраклы изучал древние эпосы «Чора-Батыр» и «Эдиге». Во время экспедиции 1925 года им было записано «около 1000 образцов народной литературы: чин, аталар-сози (изречения предков), поверий, примет, загадок» (Боданинский, 1930: 13). Материалы экспедиции остались неопубликованными. Есть предположение, что они хранятся в фонде Б.А.Куфтина (№ 12) в архиве Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук в Санкт-Петербурге (Непомнящий, 2015: 356–358).

Уроженец Феодосии караимский ученый-агроном С.С.Крым (1867–1936) эмигрировал во Францию, где в 1925 году издал книгу «Крымские легенды», которая содержала 6 крымскотатарских сказок и 1 авторскую легенду.

Певец, музыкант и этнограф А.К.Кончевский (1883–1969) «лето проводил на Южном берегу Крыма в собственном доме в Алуште, имея командировочное удостоверение для сбора этнографического материала» (Непомнящий, 2019: 540). Он начал собирать песенный фольклор в 1917 году, а позже, в 1923 году, возглавил экспедицию, которая была организованна Этнографической секцией Государственного института музыкальной науки. В ходе экспедиции Кончевский записал 82 песни, 5 сказок, 10 анекдотов, 9 легенд (Непомнящий, 2019: 540–542). Материалы экспедиции частично были опубликованы на языке оригинала с переводом: «Песни Крыма» (1924) и «Песни Востока» (1925).

В 1930 году Кончевский выпустил сборник «Сказки, легенды и предания Крыма», в который вошли 5 крымскотатарских сказок, 11 легенд и 3 поэмы. Составитель указал имя информанта и город, где был собран тот или иной нарратив: Симферополь, Бахчисарай, Сарайлы-Кият, Евпатория, Алушта, Дегерменкой, Улу-Узень, Судак. Многие тексты были помечены надписью «от автора». Это говорит о том, что этнограф иногда выступал не только в роли собирателя, но и сказителя. Хотя книга была рассчитана на увлекательное чтение для отдыхающих (она была напечатана в популярной книжной серии «Библиотека пролетарского туриста»), этот источник важен для исследования крымского фольклора.

Серьезная попытка научного собирания и издания крымскотатарских сказок и легенд была предпринята Алупкинским дворцом-музеем, который «с 1934 года в план своей научно-исследовательской деятельности включил работу по собиранию и изучению фольклора крымских татар и выявлению кадров сказителей» (Коцюбинский, 1936: 9). К сбору фольклорного материала были привлечены около сорока учащихся Алупкинской татарской средней школы под руководством их учителя К.У.Усеинова (1886–1938).

За год было записано свыше ста крымскотатарских сказок и легенд, множество анекдотов, пословиц и поговорок, эпические поэмы «Чора Батыр» и «Эдиге» (Кашлявик, 2017: 42). Часть собранного материала была опубликована в двух фольклорных сборниках на русском языке «Сказки и легенды татар Крыма» (1936) и «Анекдоты о Ходже Насреддине и Ахмет Ахае» (1937). В состав первого сборника вошли 23 сказки и 3 легенды, подробная информация о сказителях. Во втором были опубликованы 213 анекдотов об общетюркском фольклорном персонаже Ходже Насреддине и 12 текстов о крымском герое Ахмет Ахае.

Научный сотрудник Алупкинского дворца-музея С.Д.Коцюбинский (1909–1943) принимал активное участие в экспедиции. Ему была поручена литературная обработка фольклорных текстов, а также написание вступительных статей «О сказках крымских татар» и «Ходжа Насреддин и его место в крымском фольклоре». В первой статье Коцюбинский коротко описал историю крымской фольклористики, критикуя своих предшественников. Исследователь попытался воссоздать «поэтику крымскотатарской сказки» и предложил условную классификацию сказок (романтические и реалистические). Во второй статье Коцюбинский показал, что анекдоты о Ходже Насреддине являются неисчерпаемым материалом для сравнительной фольклористики, указав на аналоги в русском, европейском и восточном фольклоре.

Известно, что обе книги должны были выйти на крымскотатарском языке (Кашлявик, 2017: 41), однако на языке оригинала вышел только сборник сказок: «Qrьм татаr masallarь ve legendalar» (1937)1.

Репрессии 1937–1938 годов прервали дальнейшие планы по публикации материалов экспедиции. Архивы экспедиции были изъяты сотрудниками НКВД, большинство ее участников были репрессированы (Кашлявик, 2017: 45). После ареста К.Усеинова в 1937 году тираж книги «Сказки и легенды татар Крыма» был изъят из продажи. Вышло второе «первое» издание, в котором имя К.Усеинова было заменено именем директора Алупкинского дворца-музея бывшего военного Я.П.Бирзгала (1898–1968). Судьба архивов экспедиций остается неизвестной.

В 1935–1936 годах в Крыму проходили диалектологические экспедиции под руководством Н.К.Дмитриева. Крымская экспедиция 1935 года была организована ВЦИК, Ногайско-кумыкская 1936 года – Северокавказским крайкомом. Н.К.Дмитриев выступил в качестве начальника экспедиции (Благова, 2001: 235).

Советский языковед-тюрколог Н.К.Дмитриев (1898–1954) издал несколько сборников тюркского фольклора, сопроводив их лингвистическим и литературоведческим комментарием. Среди опубликованных им работ крымских материалов не встречается, была издана только статья о методике сбора крымскотатарского фольклора (Дмитриев, 1934). Об экспедиции Дмитриева известно мало, однако ее материалы сохранились, они находятся в архиве Российской академии наук (Дмитриев, 1935). Остро стоит необходимость работы с ними.

В 1935, 1936, 1939 годах в районах Симферополя, Ялты, Перекопа, Феодосии и Евпатории были проведены комплексные экспедиции по сбору фольклора, организованные Крымским национальным исследовательским институтом национально-культурного строительства и краеведения, который в 1937 году был переименован в НИИ языка и литературы им. А.С.Пушкина (Сейтягьяев, 1999: 5).

В 1936 году вышли два фольклорных сборника на крымскотатарском языке. Материал для сборника частушек «Cьnlar ve maneler»2 собрал научный сотрудник сектора крымскотатарской литературы и фольклора Крымского НИИ К.Джаманаклы (1905–1965). Второй сборник сказок «Masallar» подготовил к печати известный крымскотатарский писатель и драматург У.Б.Ипчи (1897–1955).

В небольшом предисловии Ипчи указал, что из 17 сказок 15 были взяты из VII тома книги Радлова «Образцы народной литературы тюркских племен» (источники двух сказок неизвестны). Статья Ипчи «Крымские сказки» не избежала вульгарно-социологического подхода, свойственного 30-м годам. Считая, что сказки отражают народную идеологию, писатель утверждал, что «дэвы – это никто иной, как феодалы, помещики и бояре», которые мучают простых людей и не дают им воду (Ipсi, 1936: 12), а сорокоголовый дракон – это «забравший у крестьян земли царский режим, русские дворяне, бояре, князья и генералы» (Ipсi, 1936: 15).

В 1939 году молодой сотрудник Крымского НИИ языка и литературы им. А.С.Пушкина А.Усеин (1918–1942) издал на крымскотатарском языке книгу «Масаллар: балалар ичюн», в которую входили десять сказок для детей.

По итогам научных экспедиций Крымского НИИ им. А.С.Пушкина в 1941 году вышел первый том сборника «Къырымтатар халкъ масаллары»3, в который вошли 55 сказок и 4 дестана на крымскотатарском языке. 19 сказок к печати подготовил А. Усеин, все остальные тексты – К.Джаманклы, который также написал вступительную статью «Крымскотатарские сказки». К.Джаманаклы был вынужден анализировать сказочные сюжеты в духе того времени. Поэтому в сказках о наемных работниках он видел «классовую борьбу» (Джаманкълы, 2008: 12) и считал, что сражение с сорокоголовым драконом символизирует борьбу простого народа с кулаками (Джаманкълы, 2008: 18). Однако в статье есть интересные замечания о мастерстве крымскотатарских сказочников.

Меньше половины сказок этой книги содержат информацию о сказителе и месте записи. В предисловии указано, что две сказки были взяты из крымского тома Радлова, одна из сборника сказок М.Кустовой. Однако книга содержит множество вариантов сказок, опубликованных Радловым. Это говорит о популярности этих сюжетов в Крыму.

Сектором литературы и фольклора Крымского НИИ также были «подготовлены к изданию эпосы “Эдиге” и “Чорабатыр” с приложениями», которые так и не попали в печать (Сейтягьяев, 1999: 5). Судьба архивов экспедиций Крымского НИИ им. А.С. Пушкина неизвестна.

Писатель и фольклорист С.И.Мирер (1904–1990) часто приезжал в Крым на отдых. Когда в 1924 году он услышал о крымском прототипе Ходжи Насреддина – Ахмет Ахае, ему так пришелся по душе этот персонаж, что писатель стал собирать о нем анекдоты. Даже незнание татарского языка не помешало юному фольклористу собрать обширнейший материал. И хотя Мирер художественно обрабатывал тексты и компилировал отдельные варианты, ему удалось создать прекрасную книгу «Ахмет Ахай Озенбашский» (1940), на которую востоковед В.А.Гордлевский написал положительную рецензию (Гордлевский, 1968: 214–224). В сборник вошли 96 текстов самого разного жанра: анекдоты, сказки и легенды.

В 1941 году издательство Крымской АССР под руководством редактора Романа Вуля выпустило книгу «Сказки крымских татар», которую подготовила экскурсовод и директор Бахчисарайского дворца-музея М.Г.Кустова (1903–1990). Известно, что это был заказ редакции журнала «Молодая гвардия» (БГИКЗ, н/в 9966). Из переписки Кустовой с «Крымгосиздатторгом» явствует, что сборник легенд, который готовился к печати, изначально имел название «Сказы крымских татар» (БГИКЗ, н/в 9971. № 67), хотя в состав книги входили 9 легенд, 3 сказки и 3 анекдота.

В довольно обширном предисловии «О сказках крымских татар, рассказчиках и сказителях» (Кустова, 1941: 3–11) Кустова сообщила, от кого и когда были записаны нарративы, подробно описала обстоятельства записи. Тексты были записаны в таких городах и поселках, как Бахчисарай, Коккозы, Кучук-Узень, Кореиз и Алушта, заселенных, по ее сообщению, в основном крымскими татарами.

Нужно отметить, что легенды были записаны на крымскотатарском языке, который Кустова хорошо знала, и были ею же переведены. В предисловии она признает, что «в переводе литературное произведение, если не теряет ценности, то, во всяком случае, в известной мере теряет свой аромат» (Кустова, 1941: 4). Среди опубликованных Кустовой текстов встречаются как образцы настоящего народного творчества, так и истории, содержание которых выглядит несколько искусственно, что заставляет сомневаться, была ли составительница только переводчицей.

Это был последний довоенный сборник крымскотатарского фольклора. Великая Отечественная война и депортация многих крымских народов в 1944 году надолго приостановили издание сказок и легенд.

После войны крымское издательство «Таврия» выпустило 10 сборников крымских легенд (1957–1974), которые в общей сложности содержали 59 текстов. Издатели существенно редактировали тексты и создавали новые советские мифы.

Советская идеология видела в религии «опиум для народа», поэтому из состава сборников были исключены легенды о святых, их могилах, тесно связанные с ними легенды о целебных источниках, легенды о культовых сооружениях – мечетях, храмах, монастырях. Помимо антирелигиозной, присутствовала и идеологическая обработка. До революции и войны легенды в основном были крымскотатарскими, однако после депортации татар в 1944 году составители сборников оказались в сложном положении – хотели забыть татарскую культуру, но полностью вычеркнуть ее было невозможно. Тогда советские издатели стали отбирать те легенды, где можно было в отрицательном свете выставить татар и турок, а параллельно с этим показать мужество и независимость советского народа (Жердева, 2010).

Нужно отметить, что после депортации издание крымскотатарского фольклора продолжалось за пределами Крыма. Так, в Ташкенте в разные годы выходили книги на языке оригинала: сказки «Татар халкъ масаллары» (1959), анекдоты об Ахмет Ахае «Ахмет Ахай: Лятифелер» (1976), сказки для детей «Акъыллы кирпинен айнеджи тильки» (1991). В основном в состав книг входили тексты, опубликованные в Крыму до войны.

Стоит отметить, что сбор и издание крымского фольклора шел также и в Румынии, где проживает достаточно многочисленная диаспора крымских татар. Эмиграция крымских татар в Румынию (в частности, в Добруджу) началась в конце XVIII века, имела волновой характер и продолжалась вплоть до Первой мировой войны. Доказательством того, что в среде бывших эмигрантов хорошо сохранился фольклор, служат «Пословицы и поговорки крымских татар, живущих в Добрудже» (1970), сборники народных песен «Жаворонок» (1980) и «Трель соловья» (1981), сборники сказок «Тепегёз» (1985), «Богатырь Медвежье Ушко» (1991) и дестанов «Бозджиит» (1988). Нужно отметить, что в этих книгах содержатся варианты хорошо известных в Крыму сюжетов.

Только после полной политической реабилитации крымских татар в 1989 году в Крыму снова стало возможным печатать национальный фольклор. Появились репринтные издания Н.Маркса (1990) и сборника крымскотатарских сказок и легенд, изданного в 1936 году Алупкинским дворцом-музеем (1992). По инициативе дочери К.Джаманаклы Н.К.Эмирсуиновой вышло репринтное издание книги 1941 года «Къырымтатар халкъ масаллары» (2008).

Крымские национальные общества стали активно выпускать фольклорные сборники с целью сбережения культурной памяти своих народов. Среди издателей выделяются имена М.Х.Файзи, Ю.А.Полканова и В.З.Тирияки.

Филолог и журналист М.Х.Файзи (р. 1925) с 1960 года работал методистом по фольклору в Управлении культуры Крыма, публикуя отдельные легенды в крымских газетах. Он является автором-составителем сборников «Легенды, предания и сказки Крыма» (1999) и «Армяне в легендах Крыма» (2002).

Доктор геолого-минералогических наук Ю.А.Полканов (1935–2020) – активист движения за сохранение культурного наследия крымских караимов. Будучи руководителем Научного совета крымской ассоциации «Крымкарайлар», он написал множество работ о культуре крымских караимов, среди которых сборник «Легенды и предания караев (крымских караимов-тюрков)» (1995).

Председатель Духовного Управления караимов Республики Крым, руководитель караимской религиозной общины Евпатории В.З.Тирияки (р. 1955), по образованию инженер-строитель, всю жизнь занимался изучением караимской религии, литературы и языка. В.З.Тирияки – автор книг и публикаций по караимской культуре и истории, среди которых и «Легенды и предания крымских караимов» (2002).

Газзан крымских караимов в Израиле, музыкант по образованию, А.В.Кефели (р. 1972) занимается исследованием караимской религиозной литературы и фольклора. Он является составителем-переводчиком двуязычного сборника «Къырымдаки къарайларнынъ масаллары. Сказки крымских караимов» (2002), в состав которого вошли 12 сказок. Половина текстов была переведена из крымского тома Радлова, остальные сказки составитель подобрал из других печатных источников (Кефели, 2002: 4). Одно из направлений научной деятельности Кефели – сбор музыкального наследия караимов. По итогам полевой экспедиционной работы в Крыму исследователь опубликовал «Сборник музыкального фольклора крымских караимов» (2018).

В последние годы в печати появились переводы книг, которые были напечатаны на языке оригинала в довоенное время. Так, в Киеве вышел объемный двуязычный сборник «Къырымтатар халкъ масаллары ве эфсанелери. Кримськотатарські народні казки та легенди», в состав которого вошли 38 сказок, 24 легенды и 8 эпических произведений. Издательский дом «Марджани» в Москве издал подарочную книгу крымскотатарских народных сказок «Чудесный чарык» (2013), которая содержит 8 сказок. Совсем недавно в Симферополе издательский дом «Тезис» выпустил детскую книгу «Алтын алма. Золотое яблоко» (2019) – двуязычный сборник, в состав которого вошла 21 сказка.

Подводя итог, необходимо отметить, что крымский фольклор привлекал внимание исследователей с конца XIX века. В это время в Крыму началось развитие туризма, поэтому издателей и читателей увлекала прежде всего крымская экзотика. Издание крымских сказок и легенд нередко преследовало рекламные цели. Они стали коммерческим продуктом и были подвергнуты ненаучному редактированию в угоду финансовому успеху. В ХХ веке неизбежными стали идеологические правки. На протяжении всей истории собирания и издания крымского фольклора издатели литературно обрабатывали фольклорные тексты. Образцов настоящего фольклора очень мало. Судьба архивов научных экспедиций, проводившихся в Крыму в 20–30-е годы ХХ века, остается неизвестной в связи с политическими репрессиями, которым были подвергнуты ее участники.

Поэтому крымский том Радлова – очень важный источник в изучении крымского фольклора. Исследователь не преследовал ни коммерческих, ни идеологических целей. Радлов опубликовал записанные им нарративы со всей их непоследовательностью, пропусками и порой неясными местами. С этим связана специфика перевода данной книги. Очень часто наша работа сводилась к процессу реставрации отдельных сюжетов и мотивов. Чтобы прояснить непонятные места, приходилось обращаться к вариантам сказки, опубликованной в других источниках. Однако, учитывая опыт предшественников, мы бережно переводили тексты, стараясь сохранить их аутентичность, делая необходимые пояснения в примечаниях. Необходимо также отметить, что все нарративы записаны сплошным текстом. Мы были вынуждены разбить текст по смыслу на абзацы.

Радлов не подвергал цензурному редактированию содержание сказок, в которых присутствует немало фривольных выражений. В виду их сравнительной невинности на фоне мирового фольклора, мы постарались сохранить их в предлагаемом издании, немного смягчив.

В книге Радлова встречаются термины нового быта, несвойственного актуальной жизни крымских татар конца XIX века. К ним относятся такие слова, как «пароход», «жаркое», «приказчик», «боярин», «верста», «аршин», «пуд» и многие другие. Выделив их курсивом, мы оставили эти слова без изменения, как особый пласт в дореволюционной крымскотатарской лексике.

Переводя тексты, собранные Радловым, мы старались сохранить колорит крымскотатарской сказки, поэтому оставили без перевода мусульманские формулы (слова арабского происхождения, универсальные для всех мусульманских народов). Список и толкование подобных слов находится в конце книги. Чтобы избежать опасности русифицировать крымскотатарскую сказку, в нашем сборнике используются слова «падишах», а не «царь», «дэв», а не «великан», «аждаха», а не «дракон».

Пионер русской тюркологии

Фридрих Вильгельм Радлов родился 5 января 1837 года в Берлине в семье офицера. По окончании гимназии в 1854 году он поступил на философский факультет Берлинского университета, где преподавал исследователь истории, культуры и мифов среднеазиатских народов Вильгельм Шотт. Под его влиянием у Радлова сформировался интерес к уральским и алтайским языкам. Именно тогда будущий ученый принял решение переехать в Россию.

В 1858 году в Йенском университете Радлов защитил диссертацию на тему «О влиянии религии на народы Азии» и был удостоен степени доктора философии. После чего он сразу же отправился в Петербург. Спустя время ученый получил предложение работать преподавателем латинского и немецкого языков в гимназии в Барнауле. Для этого Радлов принял присягу на верность и подданство России. Так Фридрих Вильгельм стал Василием Васильевичем.

Научную деятельность Радлова принято делить на три периода: алтайский (1859–1871), казанский (1872–1884), петербургский (1884–1918).

Работая учителем в Барнауле, Радлов совершил десять поездок в отдаленные районы Алтая, Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии. В этот период он собрал огромный языковой, фольклорный и этнографический материал, который был положен в основу книги «Образцы народной литературы тюркских племен».

Казанский период прошел под знаком педагогической и административной деятельности. В 1872 году Радлова назначили инспектором татарских, башкирских, киргизских школ Казанского учебного округа. Ученый также активно участвовал в деятельности Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Казанском университете. За время работы инспектором Радлов обрабатывал собранный на Алтае материал и изучал тюркские языки Поволжья.

Петербургский период жизни Радлова начинается в 1884 году с его избрания ординарным академиком Императорской Академии наук по части истории и древностей азиатских народов. В 1885 году Радлов занял должность директора Азиатского музея. При этом ученый не оставил исследование тюркских языков и продолжил организовывать научные экспедиции. Так в 1886 году Радлов совершил поездку в Крым для изучения языка крымских татар, а в 1887 – в Литву и Волынь для исследования языка караимов. В 1894 году тюркологу предложили возглавить Музей антропологии и этнографии. С 1903 года Радлов руководил русским комитетом по изучению Средней и Восточной Азии.

Великий ученый-востоковед работал и публиковал научные труды до самой смерти – 12 мая 1918 года.

«Образцы народной литературы тюркских племен» – итог полувековой работы Радлова. Десятитомное издание (1866–1907) содержит масштабный материал для сравнительного исследования фольклора тюркоязычных народов.

По итогам алтайского периода научной деятельности Радлова были напечатаны четыре тома «Образцов…», которые он объединил под названием «Наречия тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи». I том – поднаречия Алтая: алтайцев, телеутов, черновых и лебединских татар, шорцев и саянцев (1866), II том – поднаречия абаканские (сагайское, койбальское, качинское, кызылское и чулымское (кюэрик) (1868), III том – киргизские наречия (1870), IV том – наречия барабинцев, тарских, тобольских и тюменских татар (1872).

Во время петербургского периода Радлов издал еще три тома, озаглавив их «Наречия северных тюркских племен». V том был посвящен наречиям дикокаменных киргизов (1885), VI том – таранчей (1886), VII том – крымских тартар и караимов (1896).

Три последних тома, озаглавленных «Наречия тюркских племен», были подготовлены к печати коллегами Радлова. Фольклорный материал для VIII тома (1899), посвященного турецкому фольклору, собрал И.Кунош, образцы наречий урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов для IX тома (1907) подготовил Н.Ф.Катанов, над X томом (1904), содержащим фольклор бессарабских гагаузов, работал В.Мошков. При подготовке фольклорного материала к печати Кунош, Катанов и Мошков использовали разработанную Радловым транскрипцию текстов.

«Образцы народной литературы тюркских племен» планировалось Радловым как двуязычное издание. Книги с переводами печатались отдельно. С I по VI том Радлов перевел на немецкий язык. IX и X тома переведены на русский язык их собирателями. Однако VII и VIII тома (крымский и турецкий) до сих пор не имеют печатных переводов.

«Перевод VIII тома готовился московским тюркологом Гордлевским, а первый отдел и часть второго отдела тома VII были переведены на русский язык питомцем симферопольской гимназии и факультета восточных языков в Петрограде Н.З.Бравиным еще в 1903 году. Этот перевод начал печататься под наблюдением проф. П.М.Мелиоранского, умершего в 1906 году, а затем продолжал некоторое время печататься под моим наблюдением при содействии учеников Мелиоранского: С.М.Шапшала и особенно Н.Н.Мартиновича. К сожалению, печатание это и поныне не закончено», – писал ученик В.Радлова Александр Николаевич Самойлович в 1916 году (Самойлович, 2000: 119). Похоже, что революция 1917 года помешала книге попасть в печать. Расстрелянный во время сталинских репрессий ученый так и не довел это дело до конца.

Невольно возникает вопрос, почему никто не взялся за перевод и издание этого бесценного материала после революции. Во-первых, книга очень быстро стала библиографической редкостью. Как и со многими трудами Радлова, с крымским томом можно было работать только в столичных библиотеках или частных архивах. Совсем недавно отсканированные тома «Образцов…» появились в интернете.

Во-вторых, можно предположить, что за перевод никто не брался из-за сложности текста. Учитывая, с какой скоростью работал Радлов, вполне допустимо, что в книге встречаются ошибки и опечатки, которые сильно усложняют процесс перевода. Радлов записывал фольклор, сохраняя все фонетические особенности, поэтому слова отличаются от написания в академических и диалектических словарях тюркских языков. В этом контексте нужно упомянуть книгу Радлова «Опыты словаря тюркских наречий».

«Опыт словаря тюркских наречий» был задуман Радловым как часть одного общего исследования по сравнительному изучению тюркских языков. По замыслу автора, оно должно было состоять из трех частей: текстов, словаря и сравнительной грамматики, которая осталась незавершенной (Тугушева, 1971: 43). В предисловии к словарю Радлов писал: «Приступив в 1859 году к исследованию тюркских наречий собственного Алтая, я с самого начала стал собирать не только произведения народного творчества, но и по возможности объемистый лексический материал» (1963: 1).

Сначала словарь выходил в свет отдельными выпусками. Собрав весь материал воедино, ученый издал четырехтомник (1888–1911). Это незаменимый источник при работе с опубликованными Радловым фольклорными материалами. Удобство заключается в том, что и в «Образцах…», и в «Опыте словаря…» используется один и тот же принцип транскрипции слов, что облегчает перевод. Уточним, что «радловский» алфавит включает в себя 17 знаков для гласных звуков и 34 знака для согласных.

Книга Радлова «Наречия Крымского полуострова» состоит из двух частей: крымскотатарской и караимской. Имеет смысл рассмотреть их отдельно.

Крымскотатарская часть

Для Радлова фольклор не был непосредственной целью – на первом плане у него стояли вопросы языка и тюркских диалектов. Это сильно повлияло на характер издания. Во-первых, в текстах отсутствует документация записи и информация о сказителе. Радлов оговорил только, что он собирал фольклорный материал у информантов, «совершенно не знающих грамоты». Ученый справедливо отметил, что только у неграмотных людей можно наиболее точно зафиксировать «местные оттенки отдельных наречий» (1896: XVI). Во-вторых, в книге нет никакой информации о крымскотатарском фольклоре и народной литературе. Несмотря на научный подход, Радлов не составил никаких комментариев к текстам. В-третьих, поскольку тюрколог шел к фольклору от языка, он классифицировал материал не по жанрам, а в зависимости от диалектов и говоров. Так, в крымскотатарской части материал расположен по местностям, где он собран. Пробы были взяты из пяти уездов: Перекопского, Евпаторийского, Симферопольского, Ялтинского и Феодосийского. Многие топонимы, на которые ссылается тюрколог, навсегда исчезли с карты Крыма.

Города и села, где работал Радлов:

I. Бахчисарай – город в центральной части Крыма.

II. Озенбаш – село в Бахчисарайском районе, современное название – Счастливое.

III. Стиля – исчезнувшее село в Бахчисарайском районе, которое находилось в верховьях Качинской долины, в 8 км выше плотины Загорского водохранилища.

IV. Каралез – село в Бахчисарайском районе Крыма, современное название – Красный Мак.

V. Мисхор – поселок на Южном берегу Крыма, современное название – Кореиз.

VI. Бюйюк Ламбат – село в Алуштинском районе, современное название – Малый Маяк.

VII. Ускют – село на юго-восточном побережье Крыма, в 50 км от Алушты, современное название – Приветное.

VIII. Бюйюк Ходжалар – исчезнувшее село в Ленинском районе, располагавшееся на левом берегу реки Самарли, рядом с селом Королево.

XIX. Кефе – прежнее название Феодосии.

X. Карасубазар – прежнее название Белогорска.

XI. Асау – село в Красногвардейском районе, современное название – Азов.

XII. Деир – село в Красногвардейском районе, современное название – Янтарное.

XIII. Кёгенни Кият – село в Первомайском районе, современное название – Островское.

XIV. Кёзлёв – прежнее название Евпатории.

В небольшом предисловии на русском языке Радлов писал, что крымскотатарские диалекты принято делить на три группы (1896: XI–XVIII).

1. Южный диалект, на котором говорили жители Симферополя, Бахчисарая, Белогорска, Феодосии, Евпатории и южнобережные горцы.

2. Северный диалект, который бытовал в среде степных татар, живших на севере Крыма и на Керченском полуострове.

3. Ногайский диалект, на котором говорили поселившиеся за Перекопом ногайцы.

Ученый заметил различия в быту и в занятиях носителей южных и северных диалектов. Городские татары в основном занимались торговлей и ремеслами. По мнению ученого, это тюркские племена Уйгуров и Команов, которые появились в Крыму в IV–V вв. Черты лица степных татар-земледельцев очень отличались от городских жителей. Радлов считал, что это номады, «поселившиеся уже с XIII века в широких, превосходных для скотоводства степях» (1896: XIII). Во время крымской экспедиции Радлов заметил, что «ногайцы совершенно исчезли из Таврической губернии за исключением отдельных лиц» (1896: XIII). Ученый наблюдал за «картиной борьбы вновь внесенного с юга южного наречия со старым северным диалектом населения» (1896: XIV).

Радлов поделил южные диалекты на три подгруппы: 1) чистое южное наречие, которое бытовало на Южном берегу Крыма (от Фороса до Алушты); 2) смесь северного наречия с южным с преобладанием последнего, на котором говорили в Бахчисарае, Симферополе, Белогорске, Феодосии и Керчи; 3) смесь южного наречия с северным с преобладанием последнего, на котором говорили жители Горного Крыма.

Радлов выделил две подгруппы в северных диалектах: бытующее в степном Крыму, степях Керченского полуострова и Евпатории крымское наречие, в котором еле заметно влияние юга, и чистое северное ногайское наречие, которое уже к началу XX века фактически исчезло на территории Крыма. Радлову удалось записать отдельные образцы ногайского наречия в деревне Кият. Ученый отметил, что это наречие осталось в песнях и героических дестанах.

Конечно, при переводе теряются все диалектические особенности. Однако географическое распределение, которое использовал Радлов, дает возможность понять жанровые предпочтения по регионам. Так, например, почти все записанные в селе Стиля нарративы имеют религиозный характер, а на севере Крыма преобладает эпос.

Понятно, что для фольклористики не так важен язык записи, как жанровые и художественные особенности текстов. Однако при переводе мы решили не менять авторскую структуру книги.

Необходимо оговорить жанровое разнообразие собранных Радловым текстов. Крымскотатарская часть состоит из 102 фольклорных произведений (страницы 1–237). Самая обширная категория – прозаические нарративы: сказки, легенды, предания и анекдоты. В книге также представлены поэтические дестаны «Эдигей», «Чора Батыр», «Ахмет Шах», «Орак Мамай», «Достанбет», «Эр Таргыл», «Амет», «Адиль Султан», «Шал Кыз», а также исторические и лирические песни, пословицы и поговорки, народные молитвы и загадки. Необходимо напомнить, что в данной книге переведены только прозаические произведения.

Караимская часть

Крымские караимы – этническая группа с интересной самоидентичностью. Считая себя смесью хазар с древними крымскими народами (таврами, киммерийцами, сарматами), караимы говорят на тюркском языке кыпчакской группы, но при письме используют буквы еврейского алфавита. Их религиозные верования имеют синкретичный характер: они исповедуют караимский иудаизм, но сохраняют и традиции поклонения древнему тюркскому богу Тенгри (Полканов, 1995: 55–59).

Радлов отказался от коллекционирования записанных образцов народной литературы крымских татар, так как считал, что в них присутствует сильное влияние османского языка. При этом ученый не взялся записывать устные нарративы у караимов, которые, по его словам, были обучены грамоте. Поэтому Радлов обратился к караимским сборникам меджума.

Меджума (арабск.) – в караимской традиции рукописный сборник фольклорных произведений на караимском языке, записанных буквами еврейского алфавита (в большинстве случаев без огласовок). Такие сборники переходили из поколения в поколение, дополнялись новыми произведениями. Радлов считал, что первые меджума появились в Крыму в конце XVIII века. До Первой мировой войны такие сборники были почти в каждой караимской семье (Шапшал, 1918: 13). Сегодня меджума хранятся в государственных и частных коллекциях Крыма, Санкт-Петербурга, Вильнюса, Варшавы и Израиля.

Караимский ученый, археолог и собиратель древних рукописей А.Фиркович (1787–1874) подарил Радлову меджума еще в Казани, задолго до его приезда в Крым (Радлов, 1896: XVII). Сначала Радлов опубликовал этот сборник в 1888 году, а позже включил его в крымский том «Образцов…», при этом добавил несколько рассказов из других меджума, а также стихи известного караимского поэта, драматурга и переводчика И.Эрака (1832–1896). Небольшая часть меджума Фирковича была транскрибирована Радловым «по произношению гг. Фирковича и Эрака» (1896: XVIII). Таким образом, караимская часть состоит из двух разделов: тексты, записанные буквами еврейского алфавита (Радлов, 1896: 1–527), и транслитерированный фрагмент (Радлов, 1896: 241–409).

Тот факт, что Радлов не транслитерировал всю меджума, вызвало критику его ученика Самойловича: «Приходится очень пожалеть, что этот материал без достаточных оснований напечатан малоизвестными среди тюркологов-этнографов караимскими буквами» (Самойлович, 2000: 118). Только в XXI веке появилась возможность работы с нетранслитерированной частью меджума. В 2010 году при поддержке института Турецкого языка доцент кафедры турецкого языка и литературы университета Коджаэли доктор Т.Чулха транскрибировала латиницей весь седьмой том Радлова (Radloff, 2010). Несмотря на отдельные ошибки и пропуски, это издание является важным вкладом в современную тюркологию.

Транслитерированная часть меджума состоит из 12 сказок, а также малых жанров фольклора: загадок и пословиц. Опубликованные еврейским письмом тексты дублируют материал транслитерированного отдела (Радлов, 1896: 1–95; 204–234). Оставшиеся 281 страниц содержат 7 сказок, песни и частушки, интересное для этнографов описание гадания по дрожанию различных частей тела. В конце меджума приведены литературные произведения (Самойлович, 2000: 116).

В нашу книгу мы включили переводы 19 крупных текстов сказочного характера4. За исключением двух иудейских сказок «Царь Соломон» (№ 82) и «Сказка о вероучителе» (№ 83), все «произведения заимствованы караимами у татар или же из того же источника, к которому прибегали татары» (Самойлович, 2000: 215). Интересно, что в меджума есть сказка турецкого происхождения о еврее (№ 81), в которой проявляется неприкрытый антисемитизм.

В меджума используется особенная жанровая терминология. Под общим подзаголовком «Сказки» («Масал») встречаются термины «темсиль» и «фасыл». В этом контексте нужно отметить, что для обозначения традиционной караимской сказки используется слово «йомакъ». Однако в книге Радлова этого термина нет.

Мы не нашли определения терминов «фасыл» и «темсиль» в контексте сказочного фольклора. Словарь турецкого языка определяет слово «темсиль» как «уподобление, сравнение», таким образом, можно предположить, что жанр темсиль близок к притче. «Караимско-русско-польский словарь» дает следующее определение слова «фасыл»: «случай, событие, приключение» (Баскаков, 1974: 593). А.Кефели считает, что фасыл – это «сказка с опорой на действие, акт (театральность), случай, событие, приключение». Исследователь музыкальной культуры караимов уверен, что «этот жанр является прообразом первых караимских театральных постановок и пьес, впервые появившихся в середине девятнадцатого – начале двадцатого столетий» (2002: 8). В словаре Радлова слово «фасыл» определено как «действие в театральной пьесе», а глагольная форма переводится как «говорить в стихах». Нужно учитывать тот факт, что переписывающий меджума человек не был профессиональным фольклористом, поэтому не стоит искать логики в данном жанровом разграничении текстов.

Если говорить о жанровом разнообразии, караимская часть состоит из 11 коротких сказок про мудрецов и хитрецов, 4 длинных сказок, которые явно имеют литературный источник (№ 85, 86, 87, 88) и 4 романтических дестанов (№ 72, 73, 77, 84). О двух последних жанрах нужно сказать несколько слов.

Три столетия Османская империя главенствовала в Крыму, куда часто приезжали меддахи – профессиональные турецкие рассказчики. Между Крымом и метрополией были тесные торговые связи. В Крым завозили литографированные и печатные сборники сказок и анекдотов.

Известно, что литература и фольклор не изолированы друг от друга. Их взаимодействие порождает лубочную литературу, которая заметно отличается от фольклора по композиции, стилю и языку. В Османской империи невероятно популярным был печатный сборник сказок «Рассказ о хрустальном замке». Примечательно, что сказка «Шамша Ханым» (№ 88) заимствована из этого сборника. Нужно также отметить, что сказка «Джерах Хасан из Багдада» (№ 87) больше похожа на литературный рассказ. Стиль полукнижных караимских сказок отличается от других сказок сборника Радлова общей тенденцией к повышению стиля и арабо-персидскими заимствованиями.

Дестан – заимствованное из фарси слово, которое означает «стихотворный эпос», однако по форме произведение может быть смесью стихов и прозы. В старину дестаны исполнялись профессиональными рассказчиками под аккомпанемент музыкального инструмента.

Понятие «дестан» может обозначать как «героический эпос», так и «любовный рассказ» (Райхл, 2008: 118–120). В последних описывается история любви, которая не всегда имеет счастливый конец. Как, например, в нашем сборнике дестан «Дахыр и Зёхре» (№ 77), который бытует во всех эпических традициях от Турции до Китая. Часто герой дестана является влюбленным-певцом (ашиком или ашугом), который выражает свои чувства в сочиненных им песнях. Наиболее известный образец – дестан «Ашик Гарип и Шах Сине» (№ 72) из нашего сборника.

Немецкий ученый К.Райхл считает, что сюжеты некоторых лирических дестанов имеют много общего с сюжетами народных сказок, а из-за наличия стихов в текстах для этого вида сказаний подошло бы название «песня-сказка» или «сказочный эпос» (Райхл, 2008: 121). На это указывают названия дестанов: «Ашик Гарип и Шах Сине. Сказка и лирическая песня» или «Дахыр и Зёхре. Сказка и лирическая песня».

В произведениях подобного рода прозаические пассажи описывают происходящие события, а стихотворные фрагменты предназначены для лирических монологов и диалогов героев. Мы не взялись переводить все поэтические вставки и оставили только те, которые имеют сюжетообразующее значение.

Опубликованных образцов крымскотатарского романтического эпоса очень мало5. Благодаря тому, что караимы записывали фольклор в семейных сборниках, дестаны сохранились в наиболее полном виде. Хотя нужно оговориться, что неизвестно, были ли они заимствованы у крымских татар или же переписаны из турецких литературных источников.

Крымская сказка

Сказки – самая многочисленная жанровая категория в нашем сборнике. Читатель найдет в книге ее различные типы: о животных, волшебные, религиозные и бытовые. К последнему типу относятся сказки о глупцах и хитрецах, образующие отдельные циклы. У крымских татар, как и вообще в тюркском фольклоре, очень популярны сказки о мудрых девушках и юношах.

Часто приходится наблюдать переход бытовой сказки в анекдот. Возьмем для примера сказку «Ючкюндюр» (№ 1). Этот сюжет бытовал в Крыму также в виде анекдота (Коцюбинский, 1937: 191–193), но Радлов записал его в форме юмористической сказки. И наоборот, записанный Радловым анекдот «Старьевщик» (№ 13) у Кончевского был изложен как юмористическая сказка «С того света» (Кончевский, 1930: 5–10). Между анекдотом и юмористической сказкой разница количественная: анекдот о дураке кратко рисует глупость человека, сказка же состоит из цепочки смешных положений.

Не стоит забывать, что различные типы сказок не являются взаимоисключающими категориями. Помимо этого не всегда легко однозначно определить категорию, к которой относится то или иное произведение. У Радлова таких примеров немало. Часто сказка имеет «волшебное начало», но развивается и заканчивается обыденно (№ 29, 47, 51,48, 59).

Проблема классификации связана с вопросом о вариантах. У Радлова их несколько. «Носильщик» и «Носильщик и еврей» (№17 и 57), «Богатая девушка» и «Девушка, раздающая золото лопатами» (№ 3 и 52), «Безбородый» и «Безбородый и чабан» (№ 30 и 39), «Йирен Шешен» и «Султан Хасеки» (№ 63 и 85). Мы посчитали, что варианты не дублируют, а дополняют друг друга, поэтому сохранили их в нашем сборнике.

Сделаем несколько замечаний о заглавиях сказок. Поскольку несколько сказок имели одинаковое название (№ 14 и 27, № 17 и 57, № 18 и 67, № 39 и 41, № 63 и 66), во избежание путаницы, мы поменяли заглавия пяти сказок (№ 18, 27, 39, 57, 66). Подчеркиваем, что названия условны и сами по себе никакой фольклорной ценности не имеют.

Сказочный мир в сборнике Радлова

На данный момент не имеется научной литературы по крымскотатарской мифологии и демонологии. Поэтому мы вкратце обрисуем волшебных существ, которые встречаются в нашем сборнике.

Самое страшное существо в крымских сказках – аждаха, или аждаха-змей (слово и образ иранского происхождения). В тюркской мифологии это многоголовое чудовище, которое обычно представляется в виде дракона. Однако в этом образе не сплелись противоположные образы змеи и птицы: аждаха не летает. В мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии в аждаха превращается змей, проживший больше ста лет.

Нужно отметить, что в книге Радлова почти отсутствуют описания персонажей. У нас имеется только указание на его змеиную природу и большие размеры: «Это страшное существо было больше гор» (№ 19) и «Одна его губа подметала землю, вторая протирала небо» (№ 44).

Сражение героя с аждаха, освобождение захваченной чудовищем воды и спасение дочери падишаха – миф, который встречается у многих народов. Этот сюжет очень популярен в крымской сказке. Остановимся на нем подробнее.

Во всех сказках нашего сборника перед схваткой между героем и аждаха завязывается стереотипный диалог: «Ах ты, сукин сын! Как тебе угодно сражаться: оружием или в рукопашном бою?» «Пусть родина твоего отца попадет под обстрел! Сразимся врукопашную». Сначала нужно отметить, что взаимные оскорбления героев характерны для богатырских сказок. Необходимо также пояснить вопрос о выборе оружия и неизменный ответ: «Сразимся врукопашную». Нет сомнений, что здесь речь идет о традиционном у тюркских народов состязании. Куреш – вид борьбы у тюркских народов, заключающийся в единоборстве двух противников с целью положить соперника на лопатки. Такие схватки могли длиться днями, поэтому в сказке «Младший сын падишаха» аждаха просит передохнуть. Этим же объясняется победа после сытной еды (слоеный пирог и стакан жира), которая придает герою силы. Этот мотив встречается и в башкирских сказках: «Вы будете бороться друг с другом; когда мой муж устанет, то позовет меня и скажет: “Принеси пищу”, и я принесу. Тебе дам такую пищу, которая прибавляет силы, а мужу своему дам пищу, которая убавляет силы» (Дмитриев, 1941: 39).

Необходимо также пояснить мотив «второго удара». Убийство дракона одним ударом меча и его оживление от второго – распространенный сюжетный ход сказки (Thompson, 1955–1958; 1989–2001). Когда герой рубит головы аждаха (в нашем сборнике их семь, сорок и сорок одна), он всегда одну оставляет. Чудовище умоляет героя срубить последнюю голову, но герой отказывается, используя шаблонную фразу: «Ты не пара быков моего отца». В других сборниках крымскотатарских сказок вместо словосочетания «пара быков» («чифт огюз») используется «пара глаз» («чифт козь») (Джаманыкълы, 2008: 49; Mahmut, 1991: 18). Возможно, второй вариант появился в связи с тем, что слова «огюз» и «козь» близки по звучанию. Чтобы объяснить символическое значение быков, привлечем ответ на просьбу срубить последнюю голову в сказках христиан Турабдина: «Мой отец лишь один раз пахал» (Meier, 1992: 571) и стереотипную фразу турецкой сказки: «Нечего мне бить два раза! Мать меня один раз родила» (Kunoś, 1887: 280). Можно предположить, что «пахать» здесь используется метафорически, что отсылает нас к рождению героя. В любом случае во всех ответах присутствует бинарность (дважды рожать, дважды пахать), которая намекает на второй удар.

Шахмеран (Змеиный Шах) – благосклонный к людям персонаж, также заимствованный из ирано-персидской мифологии. Это получеловеческое (верхняя часть туловища), полузмеиное (змеиный хвост, заканчивающийся головой змеи) существо женского пола, обладающее вечной молодостью.

У Радлова нетрадиционное представление о Шахмеран: в сказке «Джамисап» это персонаж мужского рода. В варианте этой сказки, собранной у живущих в Румынии крымских татар, падишах всех змей Шамран Йылан превращается в белобородого старика (Ekrem, 1985: 274–277).

Нужно также отметить, что в турецком фольклоре змеиная принцесса встречается чаще в легендах, чем в сказках. Легендами эти тексты делает привязка к определенному месту – городу Тарсусу, где находится пещера, в которой она якобы жила, и баня, где она была убита (людям все еще показывают следы ее крови, которые считаются целебными). По легенде, Шахмеран позволила себя убить, чтобы помочь вылечить тяжелобольную принцессу (Toroslu, 2002: 24).

Отождествление змей с божествами земли является причиной их сакрализации. Место обитания Шахмеран – пещера или колодец – связано с хтонической природой змеиного образа и чем-то напоминает подземное жилище змеиной богини Меритсегер в фиванском некрополе в Египте (Иванов, 1991: 470).

В образе Шахмеран также проявляются черты земли-целительницы. Не случайно греческий бог врачевания Асклепий представлялся в виде змея. Согласно турецкой легенде, известный праведник и мудрец Лохман Хеким узнал секрет бессмертия от Шахмеран (Toroslu, 2002: 20). Легенда «Шахмеран и Лохман Хеким» начинается почти так же, как и сказка «Джамисап». Отец Лохмана был врачом, и он хотел, чтобы сын продолжил его дело, но мальчик не хотел учиться и стал дровосеком. Его жизнь поменялась, когда он встретил Шахмеран.

Типичной фигурой крымскотатарских сказок являются дэвы (на южном берегу – дивы, однако в переводе всюду принята единая форма «дэв»). Это образ и слово иранского происхождения, которое в переводе значит «гигант».

Дэв – антропоморфное существо колоссальных размеров, живущее в диких местах, горах и лесах. В целом для тюркских сказок характерно неразличение аждаха и дэва. Нередко дэв многоголовый, охраняет источник воды или живет в колодце, не дает воду людям и требует себе в жертву девушек.

Иногда сказка изображает дэва как глупое существо (№ 48). Тогда он выступает в роли «глупого черта», и рассказ приобретает комические черты.

Совершенно исключительную роль играет в крымских сказках фигура ведьмы, названная в оригинале джады (слово и образ иранского происхождения). В нашем сборнике слово джады также используется как синоним злой хитрой старухи, мастерицы обделывать темные дела (сказки № 4, 32, 45, 86, 88).

В волшебных сказках это безобразная старуха, которая живет на окраине города, в диком лесу или в степи. Ведьма, как правило, вредит человеку, она ест людей или сосет у них кровь (Джаманакълы, 2008: 59–61). Иногда в сказках выделены три такие сестры (сказка № 42). Чтобы ведьма помогла герою, ее предварительно нужно задобрить. Старуха любит почтение, поэтому герой обязательно должен с ней поздороваться. В сборнике у Радлова пропущен ответ ведьмы на приветствие героя: «Если бы ты не назвал меня матушкой и не поздоровался, я бы тебя съела».

Турецкий фольклорист П.Боратав писал, что в народных поверьях джады – это умерший человек, покинувший могилу, чтобы творить зло (Boratav, 2012: 46). Существует также вера в то, что ведьмы разрывают свежие могилы, чтобы съесть легкие и печень покойников (Boratav, 2012: 47). Именно такой изображена ведьма в сказке «Жена старьевщика» (№ 59).

Ведьма Кёкче Обур из сказки «Младший сын падишаха» – необычный персонаж, который заслуживает отдельного рассмотрения.

В крымскотатарском языке обур переводится как «обжора, ведьма, колдунья, водяной, черт, вампир», а кёкче значит «голубовато-серый». Голубой цвет связан с двумя стихиями: водой и небом. В начале сказки ведьма сидит в колодце, однако у нее есть дворец на горе Баба-Даг (Отец-Гора). Это отсылка к самой главной горе. В Крыму это реальное географическое место. Там расположен средневековый город-крепость Мангуп6.

Н.К.Эмирсуинова исследовала миф о Кёкче Обур (2012: 11–14). Исследовательница объяснила бессмертие ведьмы. Кёкче Обур прикована к этому свету Железным Колом (Демир Къазыкъ): «так называли в древности Полярную Звезду представители кочевых племен» (2012: 13). Не нужно забывать и о связи ведьмы с аждаха. Обычно, чтобы убить бессмертного дракона, герой вынужден отправляться на поиски его души, в этой сказке душа ведьмы спрятана в драконе.

В сказках крымских татар, живущих в Румынии, ведьму называют Албасты (Ekrem, 1985: 113; Mahmut, 1991: 195). У Радлова Албасты упоминается в другом контексте. Эпический герой Копланды делает топор из носа Албасты (№ 49). Необходимо объяснить этот мифологический персонаж.

В тюркской мифологии Албасты – злой демон, связанный с водной стихией. «Албасты обычно представлялась в облике уродливой женщины с длинными распущенными светлыми волосами и такими длинными грудями, что она закидывает их за спину» (Басилов, 1991: 58). Казанские татары считали, что Албасты пьет кровь своей жертвы (Басилов, 1991: 58). Согласно тувинским мифам, Албасты имеет нос из камня (или красной меди) (Басилов, 1991: 58).

Реже в сказках нашего сборника упоминается пери (слово и образ иранского происхождения) – дух женского рода. Боратав считал, что пери и джинн – это синонимы, и определял их как хорошие или плохие сверхъестественные существа (Boratav, 2012: 48). В сказке пери могут принимать человеческий облик, однако существуют и в образе различных животных: змей, рыб, лошадей, голубей. В книге Радлова пери встречаются только в литературных по происхождению текстах (№ 73, 84).

Заимствованные из арабской мифологии джинны обрисованы слабо. В сказке «Три одаренных юноши» (№ 50) джинн похищает дочь падишаха, однако в этой роли могло быть любое другое чудовище. Часто джинны появляются группами (№ 24, 82).

Арап – огромное чернокожее существо, выполняющее функции джинна. Арап чаще помогает герою, нежели вредит. Иногда он выполняет функцию слуги (№ 36, 73, 85, 87). В дестане «Шах Исмаил и Гюлизар» есть необычный персонаж – Арап Юзеньги. Это слово и образ иранского происхождения: Arab-i Zengi значит «чернокожий арап». В нашем сборнике это страшное существо, «одна губа которого лежала на земле, вторая же украшала гору Кешиш». Это маска, под которой скрывается прекрасная девушка-воин. Похожий мотив находим в сказке «Девица Зюльбюяр» (№ 42), где прекрасная волшебница ассоциируется с необычным сказочным существом «ростом в две пяди с бородой в четыре пяди».

Человек, борода которого больше его в несколько раз – обычно негативный персонаж в тюркских сказках, выступающий в роли противника героя наравне с дэвом или аждаха (Дмитриев, 1941: 107; Дмитриев, 1941: 208; Тансель, 2019: 33). У Радллова это волшебница Зюльбюяр. В турецких вариантах этой сказки это самая прекрасная девушка в мире Дильрукеш или Дильалем, что, по мнению Гордлевского, переводится как «дэва-сердцеедка» (Гордлевский, 1961: 190). Дмитриев писал, что это иранское имя сверхъестественной сказочной красавицы, которое переводится как «привлекающая сердце и лицо» (Дмитриев, 1967: 435). Однако она не просто красавица, но и искусная чародейка, вроде русской Василисы Премудрой.

Традиционным для тюркских сказок является волшебная птица Чан-Кушу. Это громадная птица (часто орлица), которая противостоит большой змее. Герой сказки, убив змею и защитив птенцов, заслуживает благодарность птицы, которая выносит его с того света на этот (№ 32).

Птица Зюмранка восходит к иранскому Симургу (встречается еще в «Авесте»). Этот персонаж присутствует в религиозных сказках (№ 16, 20, 24). Там она выступает в паре с пророком Сулейманом, о котором будет сказано ниже.

К числу волшебных персонажей принадлежит также дюльдюль – летающий конь. В крымскотатарских сказках конь – средство перемещения по воздуху, но в описании у него нет крыльев. Сказка также часто вводит образ «морского жеребца», который выглядит как обычный конь, но живет в море. Интересна сказка «Буланый конь с золотой головой», в которой конь выступает советчиком и помощником героини, как это часто бывает в богатырских сказках.

Помимо указанных выше мифологических персонажей в крымских сказках встречаются и другие, вполне традиционные для фольклора мусульманских стран.

Сулейман – исламский пророк, сын пророка Давуда (Давида), который отождествляется с библейским царем Соломоном. Это один из наиболее популярных персонажей мусульманских преданий (№ 16, 20, 24, 61). Считалось, что пророк понимал язык животных и птиц, которые ему подчинялись (отсюда постоянное присутствие птиц в сюжете сказок). По легенде, Сулейману служили джинны, которые ныряли для него за жемчугом и строили дворцы (№ 24). Этот сюжет пересекается с легендой о строительстве Святого Храма царем Соломоном в иудейской традиции (№ 82).

Соломон – третий еврейский царь, правитель Израильского царства в период 965–928 до н. э., герой многих легенд. Самые известные из них – о противостоянии Соломона и Асмодея.

Асмодей – в иудаистических легендах демоническое существо, по-видимому заимствованное из иранской мифологии. В его отношениях с Соломоном известны два главных мотива: сверхъестественный помощник царя-строителя и двойник царя, подменяющего его на престоле до истечения срока наказания. В этих легендах Асмодей выступает как амбивалентный персонаж, что ближе к сюжету сказки. Он – опасная для человека стихийная сила, однако не злобен (мотивы «захваченного опьяненного чудовища», «чудовище на человеческой службе»). В славянских легендах противником Соломона является Китоврас (Аверинцев, 1991: 114–115).

Дервиш (с персидского языка переводится как «нищий, ходящий от дома к дому») – еще один персонаж народной исламской мифологии. Дервиш вбирает в себя функции святого: он помогает людям в трудные моменты.

Хыдыр (другие имена аль-Хадир, Хидр, Хидир, Хизр) – легендарный персонаж тюркских сказок. В Коране он не встречается, но очень популярен в устной традиции. Считается, что культ святого (по другой версии – пророка) имеет домусульманское происхождение. Согласно самым распространенным легендам, святой (иногда его путают с пророком Ильясом) приходит к людям в виде странника, чтобы проверить их гостеприимство (№ 27), а также всегда помогает людям, попавшим в беду (№ 72).

В мусульманской традиции Али – мифологизированный образ зятя пророка Мухаммада. Али приписываются многочисленные подвиги, которые он совершил с помощью коня Дюльдюля и меча Зульфикара. Эти названия перешли в сказочную традицию. Теперь дюльдюль и зульфикар – атрибуты героя волшебной сказки, уже без упоминания имени Али.

Во многих странах популярны местные легенды об убийстве святым Али дракона, что отразилось в одной из сказок сборника Радлова (№ 19). В сказке № 22 повествуется о героических поступках сына Али – черта, присущая богатырским сказкам.

Переходное положение между волшебными существами и людьми занимают такие персонажи, как плешак и безбородый.

Кельоглан, плешивый, паршивый – излюбленный герой тюркских сказок. Это образ бедняка и глупца, который всегда находит выход из трудного положения с помощью хитрости или благодаря удаче. Сказка «Сын бедняка» по сюжету очень похожа на сказки о Кельоглане, но в нашем сборнике у парня нет плеши, сказано просто, что ему не хватало ума (№ 54).

В сказке «Три зятя падишаха» присутствует фигура мнимого плешивца (№ 31). Это типичный для волшебной сказки образ «не подающего надежд» героя. Е.Мелетинский видел в сознательном стремлении героя скрыться под «низкой» личиной традицию брачных испытаний, которые были засвидетельствованы этнографами в разное время у большинства народов. Однако исследователь рассмотрел этот сюжет и с эстетической точки зрения: «Основа эстетики “низкого” героя – идеализация социального обездоленного» (Мелетинский, 2005: 212).

Безбородый, кёсе (в переводе с тюркских языков «жидкобородый») отличается от фигуры плешивца. Гордлевский писал, что «человек с жидкой растительностью на лице, как говорят турки, – меченый раб, и таких нужно бояться» (1968: 221). Опасным и жестоким изображает кёсе сказки «Безбородый» и «Безбородый и чабан» (№ 30, 39). Однако хитрец и глупец не всегда четко персонифицированы, поэтому в одной из сказок нашего сборника все персонажи называются безбородыми, но девять безбородых – глупцы, а один – хитрец (№ 40).

Мелетинский писал, что «герой анекдотической и новеллистической сказки – не только глупец, «дурак набитый», но и хитрец, плут, который прикидывается «простачком»» (Мелетинский, 2015: 201). Ярким примером является Ахмет Ахай озенбашский (№ 43) – крымский родственник Ходжы Насреддина. М.Коцюбинский считал, что анекдоты о Ходже Насреддине попали в Крым через лубочную литературу. Однако «чуждые слуху географические названия, которые мешали запоминанию, иногда придавали анекдотам оттенок чего-то чужеродного. Именно таким образом от Насреддина отпочковался полностью на него похожий, но целиком местный вариант» (Коцюбинский, 1937: 5). Сказки о глупцах и хитрецах приобретают отчетливо выраженный сатирический характер и больше похожи на анекдоты.

Женщина-героиня в крымских сказках – явление нередкое. Особенно популярен мотив о мудрых девушках, решающих трудные задачи. В сборнике Радлова не менее популярны сказки о мудрецах. Комбинация вопросов и ответов, обмен иносказаниями, шутливые словесные состязания героев составляют основу занимательных сюжетов о мудрых отгадчиках. Одним из типичных персонажей подобного типа является знаменитый острослов-оратор Йирен Шешен (№ 63, 66).

Остановимся подробнее на персонажах реальной жизни, которые изображает сказка. Перед нами проходят падишахи, ханы, беи, купцы, дровосеки, охотники, пастухи, демонстрируя разнообразие человеческих характеров и чувств.

Падишах, он же хан, как и во всякой сказке, изображается довольно шаблонно. Нужно объяснить, почему в текстах чаще используется слово «падишах», а не «хан». Во-первых, во многих сказках действие разворачивается в Османской империи. Во-вторых, волшебная сказка склонна использовать обобщенное название «падишах» в значении «правитель». Слово «хан» встречается в легендах, богатырских и бытовых сказках, которые более историчны (№ 9, 49, 60, 63, 66, 67). Однако нужно учитывать, что не всегда хан крымский, иногда речь идет о казахском правителе (№ 49, 63, 66).

Визирь – чаще всего лукавый царедворец и тайный злодей, а не верный советник падишаха. Кадий (мусульманский судья) обычно упоминается без всякой дальнейшей характеристики.

Довольно ярко обрисовано в сказках мусульманское духовенство: имам, муэззин. Что касается «духа ислама», то при всяких жизненных обстоятельствах сказочные герои исполняют все мусульманские обряды: здороваются по известной мусульманской формуле в форме селяма; ходят в мечеть; совершают омовение и намаз, перед началом дела произносят формулу бисмиллях («во имя Аллаха»); совершают паломничество в Мекку.

Крымская специфика

Невозможно понять, откуда просочился в Крым тот или иной сказочный мотив. Полуостров находился в центре торговых путей и военных столкновений, поэтому сюжеты отдельных крымских сказок схожи с сюжетами мирового фольклора. В этой статье мы отказываемся от подобных сопоставлений, а также от сравнения крымскотатарских сказок со сказками других тюркских народов, так как это тема для отдельного исследования. Однако возникает закономерный вопрос: что делает эти тексты специфически крымскими?

В сказках наблюдается переплетение фантастических и реальных элементов. Наряду с упоминанием вымышленных сказочных стран (Чинмачин) или неопределенных сказочных мест, «куда птица не долетит, змея не доползет», мы находим и названия вполне реальных городов: Старый Крым, Стамбул, Эрзурум, Бурса, Багдад, Алеппо, Дамаск. Для большей достоверности в сказке могут приводиться и названия реальных деревень. Так, например, в волшебной сказке «Младший сын падишаха» фигурирует южнобережная топонимика: Кючюк Ламбат, Дегирмен, Партенит, Куркюлет, Кызылташ, Гурзуф, Алушта и Никита.

Если говорить о пространстве, в котором развиваются сказочные события, мы также заметили крымскую специфику. Обычно в сказках все плохое, что случается с героем, происходит в горах. В крымском фольклоре, помимо гор, опасным местом является степь. Мифологизация крымских степей хорошо описана в легенде «Евпаторийские степи» (Шуф, 1895: 121–171). Степь, как враждебное человеку пространство, противопоставляется в сказках населенной местности, создавая оппозиции «далекий – близкий», «чужой – свой», «природа – культура». Это объясняется тем, что исторически в Крыму степь была местом кочевников, необжитым диким пространством.

Крымские сказки свидетельствуют о вполне реалистическом восприятии водного пространства. В композиции часто появляется Черное море. Герои отправляются на поиски приключений на пароходе в Стамбул (№ 5, 10, 15, 40, 87). Почему герои сказок отправляются в Турцию? После присоединения Крыма к Российской империи много татар эмигрировало в Османскую империю. Похожий язык, традиции, единая религия делали Турцию привлекательной для крымских татар, которые боялись религиозных и экономических притеснений со стороны Российской империи.

Рисуя свой волшебный мир, сказка все же остается при этом крымской. Аждаха, дэв, ведьма и арап действуют в такой обстановке, что перед читателем развертывается жизнь средневекового Крыма во всей ее широте. Так, в сказках мы находим упоминание разной домашней утвари, окружающей жизнь простого человека (казан, скалка, кувшин, секира, оселок, намазлык, чот), музыкальных инструментов (саз, кемане, давул, зурна, тар), одежды (феска, каракулевая шапка, чалма, чарыки, сафьяновые сапожки, тапочки, чекмень), блюд (чебуреки, комеч, калаш, кебаб, пельмени юфак-аш, буреки, катлама, баурсаки, халва, рахат-лукум) и напитков (бузлама, максыма, ракы, шербет, кофе). Весьма реалистичны сказки также в отношении единиц веса (бакла, батман, окка, кантар, дирхем, пуд) и денег (пара, куруш, лира, золотой, серебряный).

Не забыта сказкой и кочевая жизнь степного Крыма. Известно, что скотоводство было одним из основных занятий крымских татар. С этим связаны такие факты, как обозначение пастуха, в зависимости от того стада, которое он пасет (№ 60), указание на то, что татары кочевали со своим скотом и жили в больших юртах – терме (№ 18). В сказках присутствует информация о важной роли верблюдов в жизни степных татар. Оказывается, их впрягали в повозки, как лошадей (№ 49). Сказка подчеркивает значимость лошади для представителей кочевой культуры. Единственная дочь богача отдалась скотнику, чтобы в стаде ее отца был хороший рысак (№ 60).

В бытовых сказках можно найти интересные для этнографов и историков детали. Так, мы узнаем, что в степной части Крыма люди ссыпали золу из очагов в определенное место, «образовывавшиеся со временем холмы служили местом общения местных жителей» (Эмирсуинова, 2013: 24). В сказках указаны правила рекрутского набора в Крымском ханстве. Каждый раз перед военным походом каждая семья должна была дать по одному мужчине вне зависимости от социального положения (№ 44, 60).

Бытовые сказки также отражают этнокультурные стереотипы, которые сформировались в Крыму к концу XIХ века. Как известно, крымские татары делятся на три субэтнические группы: южнобережные татары, горцы и ногайцы. Ногайцы поселились в северном Крыму позже всех, в начале XIX века, и долгое время вели кочевой образ жизни. Хотя русские власти вынудили их заняться земледелием, они отличались от других субэтнических групп по языку, внешнему виду, образу жизни, поэтому чувствовали себя чужаками. Степные татары гордились своей историей, военными походами, поэтому высмеивали татар-горцев, которые занимались земледелием.

Этнокультурные стереотипы привели к появлению в фольклоре обобщенных образов: любимец крымский степей азырджевап ногаец (дословно переводится «ногаец, у которого на все готов ответ»), глупые озенбашцы и ускютцы (жители деревень Озенбаш и Ускют). В сборнике Радлова приведены анекдоты про смышленого ногайца Карабаш Абдуррамана (№ 64) и уроженца села Озенбаш Ахмет Ахая (№ 43).

В Крыму село Озенбаш – синоним глупости. Не случайно нарративы указывают на то, что Ахмет Ахай был оттуда родом. Гордлевский заметил одну деталь. В Бахчисарайском районе есть два Озенбаша: Большой и Малый. Между жителями двух деревень издавна шел спор о том, откуда именно родом Ахмет Ахай. «Только спор этот не похож на то, как спорили семь городов из-за Гомера. Зная, что соседи смеются над ними, озенбашцы – жители Большого и Малого Озенбаша, отказываясь от Ахмет Ахая, перекидывают его от себя друг на друга» (1968: 219).

Что касается других этносов, в текстах появляется фигура цыгана. Несмотря на то, что крымские цыгане исповедовали ислам, они не пользовались у татар симпатией. Отношение неприязни отражает анекдот «Цыган» (№ 58). В сказке «Хыдыр» святой предстает в роли грязного цыганенка, что также несет скрытый смысл (№ 27).

Иногда сказка высмеивает жадность и хитрость евреев (№ 57, 81, 90). В одной из крымскотатарских сказок слово «караим» используется как синоним слова «еврей» с негативным оттенком (№ 11). В караимских сказках присутствует уточнение «кучерявый еврей», дословно «еврей с локонами», то есть с пейсами. Таким образом, рассказчик старается подчеркнуть, что речь идет не о караиме, а о еврее-раввинисте7.

В караимской части также появляется персонаж армянина. Из контекста понятно, что речь идет о турецких армянах. Рассказчик называет его «гяуром», то есть «неверным». Однако армянин в сказке явно положительный персонаж, так как он изображен трудолюбивым, честным и смышленым юношей (№ 75).

Поэтика крымской сказки

Переходим к вопросу о стиле и поэтике сказок. При анализе собранных Радловым текстов становится ясно, что в крымскотатарских сказках на первом плане стоит сюжет, фабула, само сказочное действие, а не декорации к нему.

К особенностям поэтики крымскотатарской сказки относятся зачины и концовки, так называемые текерлеме. По определению турецкого фольклориста П.Боратава, текерлеме – это шуточный набор слов, который используется в начале, в середине (в нужном месте) и в конце сказки. Текерлеме может быть очень длинным, а может состоять из пары слов. Боратав писал, что хороший сказочник обладает большим набором текерлеме, используя их, чтобы украсить свою речь (2013: 85).

Формульность в тюркской сказке намного богаче, чем в европейской и русской традициях. Нужно отметить, что текерлеме присутствуют в большинстве сказок тюркских народов (Sakaoğlu, 2006).

Боратав писал о различных функциях присказок (2013: 86–88). Длинные текерлеме в начале сказки рассказываются от первого лица и представляют собой несколько запутанных, нелепых, умопомрачительных историй, необходимых, чтобы «разогреть» слушателя. Их функция – предупредить читателя: то, о чем пойдет речь дальше, – ложь, и рассказывается все это с развлекательной целью. В русской сказке есть краткий аналог – присказка «Не любо не слушай, а врать не мешай». Необходимо отметить, что текерлеме совершенно не связаны с сюжетом сказки.

Почти в каждой сказке нашего сборника мы находим специфическое для тюркского сказочного фольклора «было – не было», которое по своему композиционному значению соответствует русскому «жили-были». Однако замысловатых присказок очень мало. Только в двух сказках есть длинное начальное текерлеме (№ 31, 44). Одна присказка опубликована отдельным текстом (№ 33). Это говорит о том, что сказки были собраны у непрофессиональных сказочников.

Чтобы читатель имел представление о длинных поэтических текерлеме в крымскотатарской сказке, приведем примеры из других источников:

В то время, когда сказки принимались за истинные события, когда верблюды были блохами; черепахи и лягушки летали по воздуху, минареты пригинались к Салгиру, чтобы напиться воды, а я собирал в карманы пушечные ядра вместо проса (Кондараки, 1883: 1).

Или же:

В одно время было, в другое не было. В те времена медведи были, как горы, от верблюжьих криков бушевало море. Морской медведь был ханом суши, а человек имел сорокааршинные уши. Каждый палец его был с табурет, а лошадиная грива украшала его портрет (Мирер, 1940: 80).

Из этого же источника:

Случилось это тогда, когда сказка была сказкой, когда озенбашский минарет наклонился к Бельбеку пить воду, когда змея в раю была секретарем, и не знал Адам, что она обманет его, когда осел был блохой, а я собирал каменные ядра из деревянных пушек на высотах крымских гор, на Бойке и на Сандыке. Кто умеет, если даже и соврет – все равно правда получается (Мирер, 1940: 236).

Как видно из этих примеров, особенностью крымскотатарских сказок является использование крымской топонимики.

Конечное текерлеме вводится в сказку, чтобы подчеркнуть ее главную характеристику – счастливый конец. Пройдя все испытания, герои достигают счастья, в то же время рассказчик желает такого же счастья и слушателям. Длинное шуточное текерлеме в конце, как и начальное, имеет целью показать, что все, о чем говорилось в сказке, – выдумка (№ 30).

Мы уже упоминали, что стиль полукнижных караимских сказок отличается от других сказок нашего сборника высоким процентом арабско-персидских слов и конструкций, а также общей тенденцией к «повышению стиля». В этих сказках используются концовки арабского типа «Эта сказка подошла к концу. Вот и все!» или «Пусть слушающий или читающий эту историю также достигнет своей цели! Вот и сказке конец».

Промежуточные текерлеме используются в тех местах, где нужно ускорить рассказ, заполнить длинный промежуток времени повествования или длинное расстояние, которое преодолевают герои: «Шел, шел, шесть месяцев и одну осень прошел, оглянулся – путь с зерно ячменное прошел» или же «Шел быстро, как поток реки, бежал, как ветер с горы. Шел он по колено в грязи, а на ступнях ни пылинки». В.Я.Пропп писал, что в сказках «эта формула содержит отказ от описания пути», таким образом, в сказке обычно «путь присутствует только в композиции, но его нет в фактуре» (Пропп, 1946: 143). Промежуточные текерлеме также помогают склеивать сюжетные переходы, например: «пусть девушка остается здесь, а мы перейдем к юноше».

В сказках полукнижного типа встречаются стереотипные промежуточные текерлеме:

«Время, приди, время, уйди», – формула, указывающая на быструю смену сказочных перипетий.

«Да поможет мне Аллах! Где же этот Багдад?» – стереотипное выражение, указывающее на «перемену декораций» или смену действия.

«Она шла, как ветер с гор, как вода с рек, останавливаясь, сухой хлеб поедая», – стереотипное описание пути героя.

Таковы главнейшие сказочные формулы, которые входят в текст как композиционный элемент и предлагаются как бы «от автора».

____________________________

В заключение хочется напомнить, что все сказанное нами надо рассматривать именно как комментарий к сборнику Радлова, а не как характеристику крымскотатарской сказки вообще. Мы ставили перед собой не общую, а частную цель: дать введение к конкретному собранию текстов.

Можно сказать, что научное изучение крымского фольклора только начинается. Исследовательской литературы по этим вопросам нет. Ждут анализа оставшиеся непереведенными и неопубликованными материалы ряда фольклорных экспедиций, проведенных в Крыму в ХХ веке, а также материалы, которые, несомненно, еще будут собраны в грядущем.

При таких условиях сборник Радлова, составленный сто с лишним лет, представляет большую ценность не только как солидное собрание фольклорного материала, но и своего рода исторический документ, который дает известную перспективу для суждения о жизни крымских народных сказок. Работая над переводом собранных Радловым материалов, я осознавала всю ответственность задачи и старалась выполнить ее для крымской фольклористики.

Анастасия Жердева