Читать книгу La pregunta más humana de Ernst Tugendhat - Manuel Jiménez Redondo - Страница 12

Nada tiene de extraño que las primeras investigaciones se centraran en Píndaro y en Aristóteles, pues ello le permitía a Tugendhat aprovechar sus estudios filológicos en un campo especialmente abonado a los enfoques heideggerianos. Siguiendo el modelo de las tesis doctorales que eran habituales en Friburgo, se trataba de medir el pensamiento de Heidegger con alguno de los clásicos. De hecho, Tugendhat dice que pretende someter a «control metódico» la interpretación heideggeriana del pensamiento griego,⁸ algo que consigue solo a medias. Empero, el resultado es una disertación espléndida sobre los conceptos centrales de la metafísica aristotélica que, como suele ocurrir en estos casos, solo resulta conocida entre los especialistas de Aristótel es. Sin embargo, nos detenemos en ella para hallar, bien que en germen, algunas claves de toda la obra posterior del autor, que tiene en TI KATA TINOS un primer paso imprescindible de su filosofía personal.⁹

¿A qué claves nos referimos? Principalmente a dos. La primera es la crítica heideggeriana a la tradicional primacía del «ver» en la filosofía occidental o, lo que es lo mismo, al «intuicionismo» filosófico. En TI KATA TINOS esta crítica se refiere únicamente a Platón, pero más tarde la aplicará Tugendhat igualmente a Husserl y, finalmente, ya en su fase analítica, a la filosofía moderna en su conjunto. La segunda clave es la relación existente entre la estructura de la realidad y la estructura de nuestro lenguaje. Aquí se trata de cómo Tugendhat, partiendo de Heidegger, terminará literalmente dándole la vuelta, a través de una interpretación analítico-lingüística del propio Aristóteles. Ambas claves se relacionan íntimamente. Veamos cómo.

Llamamos «intuicionismo filosófico» a la pretensión teórica de captar los aspectos esenciales de la realidad de forma directa y sin «intermediarios», de manera análoga a como el ojo percibe la luz o el oído percibe el sonido. A falta de una mejor descripción de tal captación intelectual, su punto de partida parece irremediablemente metafórico. Se alega que la mente humana tiene una especie de «visión intelectual» (νουσ en griego, intuitus en latín) de propiedades no sensibles (no «visibles»). Tal era la pretensión de Platón al hablar de la contemplación de Ideas inmateriales. Y esa misma inmediatez de una relación directa y cuasi-perceptiva la encontramos también en las nociones cartesiana y husserliana de intuición. De manera que «la asunción explícita o implícita de un ojo mental ha sido común a toda la filosofía tradicional desde Platón».¹⁰

Dicha asunción supone –como se dice en TI KATA TINOS– que la realidad esencial, aunque sea difícil de captar, es estructuralmente simple, poco sofisticada, sin «doblez». Pero, según Heidegger, ocurre justamente lo contrario: que, a excepción de algunas determinaciones más simples, lo real sí tiene «doblez». Des-plegar esa doblez es lo que llamamos «comprender» o «interpretar». Y es lo que hacemos preferentemente o de manera habitual al hablar, al decir alguna cosa de otra, «algo de algo» (τι κατα τινοσ, ti kata tinos). Y, según Heidegger y este primer Tugendhat, es porque la realidad –el ser– tiene esa estructura dual¹¹ y genitiva de ser siempre el ser de algo, por lo que el lenguaje proposicional nos sirve para «des-plegar» y expresar esa doblez.¹² De manera que Aristóteles no contrapone lo «lógico» a lo «ontológico» (lo real), sino a lo intuitivo o «noético».¹³

Esa íntima doblez de la realidad, su falta de inmediatez y simpleza, es lo que Heidegger llama diferencia ontológica entre el «ser» y el «ente»: el ente es una cosa que «es» así o asá; pero, podemos preguntarnos, ¿qué es ese «ser» – ese «es»–? Tugendhat trata de clarificar esa duplicidad (Zwiefàltigkeit) heideggeriana y la aplica al corazón de la metafísica aristotélica. Tal es el tema exacto de su soberbia tesis doctoral. Aquella gira alrededor de los conceptos de «sustancia» (ουσία = ousía) y «accidente» (σψμβεβεκοσ = symbebekós), que supuestamente bastan para recapitular todas las cosas que «hay»; o sea, que todo lo que existe son las cosas con sus propiedades o cualidades, que pueden ser esenciales o accidentales. La sustancia, que es el concepto principal, es el ser algo determinado, como ser un hombre, ser un perro o una manzana, mientras que los accidentes son las cualidades o estados que pueden tener aquellas cosas o sustancias: como ser blancas o negras, grandes, redondas, estar aquí o allá, crecer o sentarse, etc.

Pues bien: tanto el modo en que se relacionan la sustancia y el accidente en las cosas sensibles (el hombre Sócrates y el color de su piel, por ejemplo) como la propia estructura interna de la cosa o sustancia (el ser hombre de Sócrates) tienen algo en común, en la interpretación de Tugendhat. Y eso común es un parecido estructural de ambas relaciones, una semejanza que solo podemos describir aceptablemente con la ayuda de la estructura proposicional de nuestro lenguaje, estructura que Aristóteles creía poder reducir al sencillo esquema predicativo sujeto/cópula/atributo que nos permite decir «algo de algo». Tal semejanza estructural es lo que en TI KATA TINOS se designa con la categoría de «dualidad». Cuando en 1983 reformule Tugendhat su interpretación en forma de análisis lingüístico, resultará mucho más clara aún: el esquema «Este-S es P» resume tanto la duplicidad ente sustancia y accidentes (sujeto/predicado: Este S/es P) como la duplicidad interna del sujeto-sustancia (Este-S).¹⁴ De ahí que Tugendhat esté convencido de que el análisis lingüístico es el único método adecuado para la interpretación de toda la filosofía anterior [2.5].

Discípulo todavía fiel a Heidegger, en TI KATA TINOS, Tugendhat asumía acríticamente que la estructura ti kata tinos no está «primariamente» referida a enunciados, sino a «una determinada estructura de ser» (p. 23). Pero esta segunda clave heideggeriana, en la obra posterior de Tugendhat, acaba trocándose en la tesis inversa –y en ello estriba su giro analítico–, cuando el valor ontológico de la estructura enunciativa aparezca como derivado de esta, y no como primario o previo: es porque (hablamos y) pensamos proposicionalmente por lo que nos parece (inevitablemente) que la estructura de la realidad exhibe igualmente un esquema proposicional. Ello no obstante, Tugendhat nunca olvidará que hay aspectos no lingüísticos en la experiencia humana. Pero el modo como Aristóteles presenta al ser humano como animal dotado de lenguaje proposicional, que delibera en la ciudad, junto con otros, sobre lo que es bueno y justo, será determinante para el enfoque tugendhatiano de la antropología filosófica [6.1 y 6.2]. Cabría preguntarse incluso por el papel positivo que la lectura de Aristóteles jugó en el giro analítico de nuestro autor. ¹⁵