Читать книгу La pregunta más humana de Ernst Tugendhat - Manuel Jiménez Redondo - Страница 14

Cuando Tugendhat termina su tesis de habilitación –antes de que ella termine con él–, necesita «airearse», salir de una atmósfera filosófica que se le ha vuelto espesa y poco satisfactoria. De ahí que acoja con entusiasmo (y con la curiosa aprobación de Heidegger) la posibilidad de estudiar filosofía analítica –el polo opuesto de lo que hasta entonces había trabajado– en la Universidad de Michigan, donde vivirá «una verdadera revolución mental»²⁵ que se reflejará en una serie de artículos filosóficamente genial. En «La crítica analítico-lingüística de la ontología» (1967), que da comienzo a la serie, Tugendhat toma como modelo a Strawson, acaso el más aristotélico de los filósofos analíticos. El partido, en aquel entonces, le parecía empatado: de entrada, la ontología (la llamada «ciencia del ser» o «del ente») puede aprender mucho de la crítica analítica en cuestiones decisivas relativas al método. Pero también el análisis lingüístico puede y debe aprender de la vieja ontología a formularse, como ella, preguntas fundamentales relativas al contenido. Esta misma idea la encontrará el lector, nueve años más tarde, en la segunda de las Lecciones introductorias a la filosofía analítico-lingüística, de las que el lector hispano solo puede disponer parcialmente. ²⁶

A pesar de esa idea, que sintetiza el original abordaje tugendhatiano de la filosofía analítica, el empate aparente de 1967 se romperá en tres artículos cruciales de 1970, en los que puede decirse que Tugendhat cambia de orilla y pasa a verse a sí mismo ya como un filósofo analítico, por más que aún pretenda recobrar de un modo nuevo tesis heideggerianas. En «El ser y la nada»,²⁷ la lógica formal y el análisis lingüístico contribuyen decisivamente a interpretar y valorar las filosofías de Parménides, Hegel y Heidegger, tres de las cumbres más complejas de la metafísica occidental [3.2b]. Desde este momento, la superioridad metodológica de la filosofía analítica será, para Tugendhat, incuestionable y esa es una de las tesis que inspiran las Lecciones introductorias de 1976 y el seminario sobre Autoconciencia y autodeterminación publicado tres años después. Volviendo a la tríada de 1970, en «The Meaning of Bedeutung in Frege» –su artículo más conocido en el mundo anglosajón–, Tugendhat descubre a Frege, con una interpretación de la semántica fregeana que los mejores especialistas reconocen como valiosa y clarificadora [3.4]. Sus efectos sobre el análisis de la conciencia de Husserl serán devastadores, pues demuestran –literalmente– la inconsistencia interna de la semántica husserliana y la superioridad del planteamiento analítico [2.3c]. En esto consiste «Phänomenologie und Sprachanalyse» («Fenomenología y análisis lingüístico»), artículo no traducido al castellano, por más que anticipe gran parte del contenido de las Lecciones introductorias. Revisamos los contenidos de esta primera revolución filosófica y el modo en que afecta a la concepción tugendhatiana de la filosofía en los dos capítulos siguientes.

La segunda revolución que mencionamos es la revuelta estudiantil que, en Alemania, tuvo lugar en los años setenta. Para Tugendhat representa una auténtica conmoción que lo lleva a abandonar, con cierta furia iconoclasta, la filosofía teórica (todo lo que había hecho antes), e incluso la docencia, para dedicarse a la ética y a cuestiones políticas moralmente relevantes. Antes tuvo lugar, en el curso 1967-1968, un primer intento propio («siempre renovado y siempre abandonado») de fundamentación de la ética que en adelante permanecerá como el punto de partida más personal de la filosofía de Tugendhat. Lo curioso es que, en una medida importante, dicha tentativa se inspira en Heidegger –quien no escribió ni una palabra de ética–, por cuanto se refiere a la totalidad de nuestra vida globalmente. Con todo, se trataba de una reflexión académica, no de la revolución existencial que acontece cuando el movimiento estudiantil llega a las aulas y sorprende a Tugendhat como «decano de la facultad más agitada de la época más revoltosa de Heildelberg».²⁸ Ocurre entonces que el decano simpatiza con los revoltosos y clama por una reforma radical de la organización docente, al tiempo que colabora con un delegado estudiantil para escribir un artículo antisionista. Y compartiendo la condena de una filosofía «demasiado» teórica, Tugendhat adopta entonces la decisión, «un tanto extravagante»,²⁹ de retirarse por un tiempo de la Universidad para concentrarse en un estudio intensivo de la filosofía social y política –similar al que en un tiempo récord le permitió ponerse al día en filosofía del lenguaje.

Cuando Habermas se entera, le ofrece un puesto en el Instituto Max Planck de Starnberg que Tugendhat ocupa entre 1975 y 1980, sin llegar, empero, a integrarse plenamente en un grupo de trabajo y compartir sus objetivos. ³⁰ Paradójicamente, ese tiempo tranquilo sin docencia le lleva a descubrir las lecciones universitarias (lectio, Vorlesung) como su género filosófico-literario favorito. Lo estrenó con las Lecciones introductorias de 1976, que solo lo eran ficticiamente; lo adoptó realmente en el seminario impartido poco después en Heildelberg sobre Autoconciencia y autodeterminación (1979a) y en las «Tres lecciones de ética» de 1981. Nuevamente, en las Lecciones de ética de 1992 no se trata más que de un género expositivo.

Los libros de 1976 y 1979, concluidos en el periodo de Starnberg, son los que lanzan a su autor a la actualidad del mundo filosófico, a uno y otro lado del Atlántico. Paradójicamente ellos son también como el testamento que Tugendhat legaba entonces a la filosofía teorética, antes de abandonarla renunciando –por segunda vez– al cobro de las rentas. Al decir del autor, este abandono guarda también relación con el destino final –digamoslo así– de las Lecciones introductorias. La obra tiene dos partes. Los lectores italianos y españoles conocen solo la primera, más histórica y brillante, en la cual se trata de confrontar la filosofía analítica con los «grandes» planteamientos de la filosofía tradicional que representan Aristóteles o Husserl, para ver si aquella es capaz de resistir en pie la comparación –como así sucede–. La segunda parte del libro, más técnica y compleja, se ha publicado únicamente en alemán y en inglés. En ella se analizan las bases de nuestra comprensión de las oraciones más elementales que dicen «algo de algo», hasta que Tugendhat –fiel a sí mismo– concluye el libro autocríticamente y reputando fallido el largo argumento desplegado durante 400 páginas.³¹ La complejidad del argumento y de su conclusión, unida al hecho de que Tugendhat «abandonara el barco» y ya no hiciera ningún esfuerzo de envergadura por disipar malentendidos y responder a los (múltiples) comentarios, contribuyeron a que la propuesta, respetada al comienzo, acabara en el baúl del olvido. Lo cual, a su vez, es posible que provocara en Tugendhat cierta frustración.

Más evidente parece aún la incidencia que pudo haber tenido –y no tuvo– el planteamiento radicalmente novedoso de Autoconciencia y autodeterminación, donde Tugendhat enfrenta la explicación del sujeto propia del idealismo alemán con herramientas dispares, llevando en una mano la crítica de Wittgenstein al argumento del «lenguaje privado» de la filosofía moderna, y en la otra los novedosos planteamientos existencialistas de Heidegger. Es difícil hallar entre los grandes filósofos del siglo XX dos estilos más opuestos. A pesar de ello, ambos convergen en la crítica a la llamada filosofía de la conciencia, y eso es algo que no ha pasado desapercibido a otros intérpretes como Apel o Rorty. Pero es posible que ninguno haya trazado las semejanzas y las diferencias con la nitidez y el rendimiento explicativo logrados por Tugendhat en un texto que posiblemente sea también la mayor aproximación del autor a su posterior antropología filosófica. Junto a la tesis de la superación analítica de la tradición, el libro sostiene que la filosofía analítica contiene el mejor método para la interpretación inteligente y provechosa de las mejores aportaciones filosóficas del pasado –la misma idea que inspiró en 1983 un artículo breve, pero luminoso, sobre Aristóteles.³²

Si la serie de libros y artículos que acabamos de citar la completamos con el primero de los libros de Tugendhat sobre ética, Problemas de la ética (1984), tendremos una selección de textos que acredita a su autor como un filósofo distinto, que no se parece a ningún otro del siglo pasado.