Читать книгу Политология - Валерий Ачкасов - Страница 22

Понятие «гражданское общество» чрезвычайно насыщенно по своему значению, поскольку оно должно рассматриваться в контексте тысячелетней истории развития политической мысли. В узком смысле слова концепция гражданского общества как коллективной общности, целого, существующего независимо от государства, служит объектом спора между консервативной, либеральной и социалистической политическими традициями мысли, окончательно сформировавшимися в XIX–XX вв. Тем не менее истоки этого спора, безусловно, восходят к античной классике и Средневековью. Без знания и понимания исторических корней современных теорий гражданского общества невозможно понять и особенности дискуссий вокруг данного понятия в современной России и в странах Восточной Европы.

И консервативная, и либерально-конституционная, и социалистическая традиции в том или ином виде являются наследницами европейского Просвещения в различных его вариантах: шотландском (Юм, Хатчесон и др.), французском и немецком (последний также включает романтические идеи, развиваемые в философии Гегеля). Для большинства теорий гражданского общества характерно стремление к более или менее четкому определению отношения между частной и публичной, индивидуальной и общественной сферами, общественной этикой и индивидуальными интересами, страстями и желаниями индивида и общественными потребностями. Особенность обсуждения этих проблем заключается в том, что их актуальность в XX в. (особенно во второй его половине), как это ни парадоксально, постоянно возрастает.

Важнейший критерий гражданского общества – существование свободного гражданского коллектива как объединения равноправных, автономных и активно действующих индивидов. Наиболее значимым для него считается наличие сферы, в которой отдельные индивиды, подчиненные собственным желаниям, руководствующиеся собственными физическими и духовными потребностями, стремятся к достижению «эгоистических» целей. Это та сфера, где «бюргер» как частное лицо реализует собственные интересы, где (если воспользоваться гегелевским выражением) свободная, самоопределяющаяся индивидуальность выдвигает свои требования, направленные на удовлетворение своих желаний и личной автономии. Публичная сфера взаимодействия в гражданском обществе является публичным пространством лишь постольку, поскольку она отделяется от тех социальных акторов, что вступают в нее именно как частные индивиды.

Таким образом, там, где нет частной сферы, нет, соответственно, и сферы общественной: обе должны существовать в диалектическом единстве, сливаясь воедино.

Диалектика и напряженность между публичным и частным конституируют гражданское общество. Но исходным пунктом выступает индивид как субъект (моральный и физический), без которого никакая теория гражданского общества невозможна.

Все эти особенности концептуального свойства проявились уже на стадии генезиса идеи гражданского общества. В историческом плане данная идея выкристаллизовывалась в ходе дискуссий о соотношении (сосуществовании) общества и государства. Их четкое различие было, однако, сформулировано только в XIX в. в либеральной философии Б. Констана и Д.С. Милля. Предшествующие исторические типы европейской цивилизации демонстрируют – теоретически и практически – образ всеохватывающего «общества-государства». Основные этапы эволюции такого образа: «город-государство» периода античной классики, теоретический символ «церкви-государства» эпохи западноевропейского Средневековья, достигший апогея в XIII в., затем монархические теории XVI в., в которых тщательно разрабатывался образ князя, вбирающего в себя начала общественности и государственности, далее «государство-нация» эпохи Великой французской революции с последующим утверждением теории национального суверенитета.

Исторические корни теории гражданского общества.

Греческая политическая философия представляет собой своеобразный исходный пункт в постановке вопроса о соотношении государства и общества. «Промежуточным» пунктом считается эпоха Возрождения. Между античным и ренессансным взглядами на общественную организацию простирается теоретический континуум, отдельные элементы которого были использованы в Новое время для обоснования концепции гражданского общества. Важнейшими из этих элементов признаны аристотелевские концепции полисной ассоциации и политического человека, с одной стороны, и обоснованный Макиавелли взгляд на государство как внеличностную целостность, воплощенную в фигуре монарха, – с другой.

Таким образом, если античная политическая теория – это прежде всего теория всеобъемлющего общества-государства, то опыт Нового времени вырабатывает одномерный взгляд на государство как на целостность, обладающую специфическими качествами гаранта прав и обязанностей. Его сила заключена в силе права, и оно не может выйти за пределы последнего и стать чем-то большим. Подобное государство юридически провозглашает и гарантирует права и обязанности своих членов – будь то индивиды или объединения индивидов. Оно может провозгласить права и обязанности религиозных обществ, но само не является религиозным обществом. Оно может провозглашать и гарантировать права инициаторов экономического или культурного процессов, не будучи само инициатором экономики и культуры. Иными словами, оно устанавливает рамки прав и обязанностей, но не представляет собой обрамления жизненного целого.

Другой элемент исторической традиции – христианская социально-политическая доктрина. Христианская церковь и ее авторитет формировались в период Римской империи. Первоначально это была религия отверженных. Евангельское наставление «Воздавайте кесарю кесарево, а Богу богово» в перспективе означало разделение сфер общества и государства. В XIII в. в политической философии Фомы Аквинского был осуществлен синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека. Для Фомы государство не продукт греха, а результат общественной природы человека. Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближении спасения. В итоге оказывается возможным поддерживать церковные требования, не сводя роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.

Фома создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссия которого заключается в службе обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской (от лат. Thomas Aquinatus) концепции человека как существа, наделенного общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей: согласно ей жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.

В политической философии Фомы сформулирована также оригинальная теория закона, при которой правитель получал широкий простор для реализации светских принципов. Закон – это веление разума, и он должен быть направлен на общественное благо. Правитель или правители, будучи ответственными за благосостояние общества, также являются провозвестниками блага. Хотя закон и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, он зависит в плане своей действенности от того, в какой мере он проводится в жизнь правительством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой выступают и сам разум, и правитель.

Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в большей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в Новое время будут обращаться все теоретики монархии.

Примечательной чертой политической теории Фомы можно назвать разработку им концепции «государства всеобщего благоденствия». Философ считал, что функции государства не ограничиваются охраной формального порядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни. Оно обязано контролировать торговлю, препятствовать получению нечестных и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать преумножению богатства своего народа. Возможно, Фома Аквинский является первым в западноевропейской политической традиции теоретиком социального законодательства как основной функции государства. Значение политической теории Фомы состоит прежде всего в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о различных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым высказывалось предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.

В эпохи Ренессанса и Реформации наступает решительный поворот от теократических и полиархических тенденций в сторону формирования единых национальных государств. Национальное государство стремится к аннексии сфер религии, образования и культуры. Под знаменем меркантилизма оно создает единое экономическое пространство, оттесняя на периферию все элементы традиционного средневекового общества. В интеллектуальной сфере было вновь открыто римское гражданское право с его традицией суверенного города-государства и суверенной власти принцепса-императора. Политические тенденции эпохи Реформации, когда Лютер нуждался в поддержке германских князей в своей борьбе с Римом, способствовали также утверждению принципа «чья власть, того и религия», ставшего итогом религиозных войн XVI в.

Сложившаяся в Западной Европе ситуация укрепила принцип «государства-церкви», независимого от Рима, но зависимого от монарха, объединявшего в своих руках светскую и религиозную власть. В культурном плане такой процесс преобразования средневекового сословного государства в монархическое был ознаменован возвратом к классическим традициям античного единства греческого города-государства и Римской империи с их тенденцией к интеграции человеческой жизни в структуре единого принудительного сообщества. В идеологии англиканской и лютеранской Реформации и церковь, и государство рассматриваются как светские сообщества. Утверждаются римские принципы автократии и абсолютизма в рамках понятия «король-государство», а вместе с ними и новая трактовка принципа суверенитета, опирающегося только на силу. В политической теории эти принципы отчетливо сформулированы Макиавелли и Боденом. Английский политический мыслитель Т. Хукер в сочинении «Церковная политика» (1594) утверждал, что в христианском государстве народ выступает в виде церкви и сообщества.

Радикальной реакцией на господство монархического принципа явилась Французская революция XVIII в. Она заставила исторический маятник двигаться в ином направлении. Но, отбросив прилагательное «монархический», она сохранила другое прилагательное – «всеохватывающий» для характеристики республики, главным атрибутом которой становится принцип национального суверенитета. Национальный суверенитет означает абсолютную власть нации, действующей через своих представителей и даже через единого плебисцитарного первого консула или императора. Государство вправе делать то, что ему вздумается: регулировать церковь, подавлять ремесленные и торговые гильдии, ликвидировать рабочие ассоциации, университеты, старое провинциальное устройство, словом, быть всеведущим. С этой точки зрения революция сохранила во всей чистоте принцип просвещенного деспотизма.

Новая теория соотношения государства и общества предвосхищается ультра-демократической философией Руссо, создавшего в трактате «Об общественном договоре» концепцию, условно называемую теорией корпоративной демократии.

Наибольшее значение для формирования концепции гражданского общества в политической теории представляет переоценка учения Руссо и конституционалистских экспериментов в революционной Франции, осуществленная представителями основных направлений политической идеологии конца XVIII – первой половины XIX в.: консерватизма, либерализма и социализма. Все эти сложившиеся в Западной Европе и имевшие различную, иногда ярко выраженную национальную окраску направления в определенном смысле, могут рассматриваться как идеологическое следствие промышленного переворота, охватившего в XIX в. весь континент.

В XIX в. в Германии под влиянием Руссо и Французской революции возникает романтическое движение. Историки, юристы, и философы-романтики (Савиньи, Фихте, Гегель) идеализируют народ, который объявляется носителем особого мировоззрения и духа. Он представляет собой особую сущность, отличную от государства, и является прообразом того, что принято называть «обществом», т. е. объединением людей, действующих во имя собственных целей. В гегелевском варианте романтической философии народ идентифицируется с государством и личностью правителя в форме, близкой концепции национального суверенитета, распространяемой французскими революционерами. «Народный дух», таким образом, отождествляется с государственным принципом.

В соответствии со знаменитой триадой «тезис—антитезис—синтез», тезис означает закон как внешнюю реализацию права. Право контролирует гражданское или буржуазное общество, т. е. сферу производства и торговли. Такое объединение экономических интересов в рамках государства знаменует низшую и грубую форму проявления государственности в форме буржуазных отношений.

Антитезис – это нравственность как внутренняя реализация права, которая устанавливает систему правил, регулирующую мораль внутри индивида. Напряженность и различия между внешним законом и индивидуальной совестью требуют их синтеза и примирения. Они возникают в концепции социальной этики, объединяющей юридические, нравственные и правовые принципы в рамках полностью развитого государства. Именно в своей развитой форме государство может быть отождествлено с народом как носителем вечного сознания. Народный дух, выступая в форме государства, в дальнейшем сливается с более специфической государственной формой – прусской монархией. Король возвышается над игрой буржуазных интересов, находясь вне сферы экономических связей, фокусируя единство нации.

В целом гегельянство можно назвать самой крайней версией концепции «государство-общество». Но в его рамках возникает идея буржуазного общества как системы взаимодействующих интересов, стимулирующих развитие права. Это – исходный пункт развития марксистской теории.

Хотя Маркс, по собственному признанию, поставил гегелевский анализ «с головы на ноги», данный анализ стимулировал развитие как абсолютистской традиции, так и антиэтатистского направления в социалистической теории. Слиянию в марксизме обоих начал способствовал его главный источник – гегельянство, враждебное (как и марксизм) либерализму. Гегель утверждал, что в своей развитой форме государство дополняется двумя атрибутами. Один из них дополняет государство снизу, другой – сверху. Наверху оказывается система государственной защиты и государственного образования, регулирующая конфликты и восполняющая дефекты буржуазной классовой системы. Внизу развиваются корпорации или гильдии. Каждая из них вдохновляется профессиональной гордостью и служением общему благу. Тем самым обеспечиваются моральные корни государства и закладывается основа социальной этики.