Читать книгу ¿Existen alternativas a la racionalidad capitalista? - Crisóstomo Pizarro Contador - Страница 8

Introducción

Este libro argumenta que existen razones históricas, morales y políticas que permitirían inferir el acontecimiento de una profunda transformación de la actual hegemonía de la racionalidad capitalista conforme a la cual está hoy estructurada la economía-mundo. Las razones históricas se relacionan con la extenuación de las fuentes de la incesante acumulación de capital que definen la raison d étre del sistema capitalista y las morales con la colisión entre acumulación de capital y los ideales de libertad e igualdad declarados retóricamente por la geocultura liberal, hoy transfigurada en el neoliberalismo, pero nunca realizados. En el análisis de sistemas-mundo adoptado en este libro, la geocultura dominante es comprendida como un modo discursivo que articula argumentos teóricos y valóricos que cumplen la función de legitimar una visión determinada de la sociedad. Además de la ideología liberal y su nueva expresión en el neoliberalismo, sólo conocemos en el mundo moderno —siguiendo el análisis de sistemas-mundo— la ideología conservadora y la de izquierda. Todos estos asuntos son tratados en distintas partes de este libro.

Las razones políticas antes mencionadas que contribuirían a la transformación de la hegemonía de la racionalidad capitalista tienen que ver con el surgimiento de nuevos movimientos sociales, culturales y políticos que procuran la formación de un sistema más democrático y, en consecuencia, menos desigual, jerárquico y polarizado.

La estrategia más recurrente puesta en acción por la geocultura liberal, hoy transfigurada en el neoliberalismo, es el encierro del debate político a la relación entre los medios y determinados fines no sometidos completamente a la crítica surgida de la deliberación democrática y presuntamente validados mediante la razón tecnocrática, que legitima la reproducción del sistema. Cuando los fines comportan una transformación o amenaza al sistema, ellos son calificados despectivamente como una nueva expresión del pensamiento utópico. Como se ilustra en este libro, mediante el estudio de las reformas tributarias habidas durante el último cuarto de siglo en Chile, en varios casos los defensores del sistema no se han atrevido a rechazar de manera franca el cambio social, y reconociendo las “buenas intenciones” de quienes lo propugnan, se han esforzado en desacreditar los medios con que se pretendía lograrlo. El neoliberalismo no está dispuesto a imaginar la generación de un nuevo consenso libre, encaminado a definir una nueva idea de la sociedad “justa y buena”. Un nuevo consenso no puede omitir la crítica de los lugares comunes que fundamentan la ideología neoliberal, profundamente internalizada en los partidos de centroderecha y extrema derecha, y aun en algunos partidos que se consideran de centroizquierda y en muchas otras organizaciones y expresiones político-culturales del Chile contemporáneo. Aunque esos lugares comunes se presentan como verdades objetivas, “científicas”, no son más que claras manifestaciones de una posición dogmática, es decir, una posición que no está abierta a revisar sus propias premisas y/o presentar los argumentos que permitirían fundamentar sus afirmaciones.

Uno de esos dogmas es el postulado que afirma que el mercado es la única institución capaz de generar riqueza. Esto a su vez descansa en la idea que concibe a las personas como sujetos que sólo pueden actuar gracias a la influencia de los incentivos materiales “correctos” y que, al comportarse de esa manera, estarían también favoreciendo los intereses de todos. Esta aseveración es falsa, porque también se puede actuar por motivaciones solidarias, que generan nuevos valores asociativos de cooperación. Esos valores, a diferencia de los bienes materiales que se agotan por su uso y consumo, tienden a fortalecerse y multiplicarse mientras más infunden nuestros actos. Se genera, de esta manera, una relación sinérgica entre valores asociativos de cooperación y orientaciones de la conducta. Las motivaciones solidarias no guardan una relación de afinidad con las motivaciones mercantiles. Lo que ha ocurrido es que el sistema ha socializado exitosamente lo que Habermas ha llamado la “motivación privatista”, que se expresa en el ámbito familiar en intereses orientados al consumo y en el campo vocacional en carreras orientadas al éxito material. Al mismo tiempo, el sistema ha penalizado cualquiera motivación en discordia con la incesante acumulación de capital, a cuyo desarrollo ha sido subordinada completamente la institución del mercado. A partir de estas consideraciones, se internaliza al mismo tiempo la creencia que entre mercado y bienestar social existiría una relación virtuosa y amistosa. Lo contrario es lo verdadero, porque la sujeción del mercado en alguna limitada medida a los intereses colectivos requiere de la compulsión impuesta por la regulación legal. El mercado, dicen sus defensores dogmáticos, no es concebible si no es bajo la vigencia de condiciones de libertad; aunque olvidan que el ideal de los competidores es la formación de cuasimonopolios que favorezcan sus ganancias y, para asegurarlas, no escatiman en demandar la intervención proteccionista del Estado. Una crasa contradicción: el mercado libre no existe, es sólo una creación ideológica.

La economía-mundo capitalista, caracterizada por la continua acumulación de capital y a cuya dinámica ha sido instrumentalizado el mercado, no es un fenómeno de la naturaleza, sino el resultado de una creación política que remonta sus orígenes a mediados del siglo xvi en Europa occidental, llegando a alcanzar en los tres siglos posteriores a todo el globo terráqueo. Sin embargo, este tipo de sistema económico está experimentando hoy una turbulencia caótica cuyo desenlace no podemos predecir.

La elaboración de una crítica a los falsos lugares comunes en que descansa el sistema capitalista y de las propuestas políticas que se deriven de ella, exige la adopción de un punto de vista metodológico que se aparta completamente de la ciencia social normal, caracterizada por la división de los principales enfoques disciplinarios —economía, ciencia política y sociología—, que procuran comprender la sociedad moderna y el abandono de sus relaciones con la reflexión emprendida por la filosofía política con respecto al sentido de la vida en sociedad. Esta división y su omisión de la discusión sobre el fundamento y fines de la vida social, han oscurecido las vinculaciones entre los sistemas políticos y económicos, y los ideales conforme a los cuales manifestamos nuestra concepción acerca de la sociedad justa y buena. La ciencia social normal tampoco considera la importancia del análisis de prologados períodos para comprender la especificidad de cada coyuntura histórica. Asimismo, se construye en la creencia de que los problemas distributivos pueden resolverse con enfoques tecnocráticos, no adecuadamente legitimados en los procesos de deliberación política democrática. Aquí postulamos que los problemas del capitalismo solamente podrían resolverse mediante una amplia y profunda discusión de tipo político, y la discusión técnica solamente asumiría un lugar secundario, ya que sólo se restringe a la elección de los medios más idóneos para el logro de fines políticos.

Esta crítica y las conclusiones que se desprenden de ella para orientar la idealización de una sociedad no sometida a la racionalidad capitalista se desarrollan en ocho partes. La primera conjetura sobre la crisis del capitalismo y su eventual desenlace de acuerdo a las interpretaciones de cinco eminentes representantes de la llamada macrosociología histórica. Estas interpretaciones son precedidas por una breve introducción de la visión de Joseph Schumpeter y Karl Polanyi sobre el futuro del capitalismo, dos grandes inspiradores de la macrosociología histórica. El líder de la macrosociología histórica, el historiador y sociólogo Immanuel Wallerstein, sostiene que los capitalistas no estarían ya más dispuestos a asumir los altos costos sociales y ambientales que la mantención del sistema demandaría. Randall Collins, también pronostica el fin del sistema debido al desplazamiento del trabajo humano por el arrollador progreso de las tecnologías de la información y la comunicación (tic). Michael Mann y Craig Calhoun piensan que el capitalismo aún podría sobrevivir si asumiera los costos de su reproducción, aunque tampoco se debería descartar que la humanidad pereciera antes que la caída del capitalismo por una catástrofe medioambiental o una guerra atómica. Georgi Derluguian concluye su estudio de la caída del bloque soviético afirmando que la crisis del capitalismo en el siglo xxi se desenvolverá principalmente en el campo de las contradicciones entre el sistema económico y el proceso de democratización, más que en el campo de la geopolítica en la forma de guerras mundiales. Aunque lo que sucederá después del capitalismo es incierto, una perspectiva deseable y realista compartida por todos estos autores sería una disminución de las brechas de desigualdad globales obtenida mediante la negociación y no a través de medios violentos. Esta afirmación es una clara señal del tipo de sociedad que ellos consideran “justa y buena”.

La segunda parte presenta el estudio de Thomas Piketty sobre la evolución de la desigualdad en el largo plazo. Piketty constata que las impresionantes desigualdades observadas en los siglos pasados reconocen su origen en la acumulación y concentración de la riqueza y un elevado rendimiento del capital, muy superior al crecimiento del ingreso nacional. Esta desigualdad sólo podría controlarse en este siglo mediante una democracia activa y la institucionalización de impuestos progresivos a escala mundial.

Esta parte discute además los negativos efectos de las políticas neoliberales en el crecimiento, la pobreza y la desigualdad en América Latina y el mundo. También demuestra cómo la crisis de 2008 impactó en el cumplimiento de las metas comprendidas en los Objetivos de Desarrollo del Milenio establecidos por las Naciones Unidas para 2015. El estudio de todas estas materias se apoya en las investigaciones procedentes de las Naciones Unidas y la academia, incluyéndose en estas últimas las apreciaciones de Angus Deaton, Premio Nobel de Economía 2015, sobre el aumento de la brecha de desigualdad entre países. Algunos son hoy más pobres que hace 50 años. El pib per cápita de los países más ricos llega a superar en más de 200 veces al

pib per cápita de los países más pobres. Se expone además cómo aumentó la pobreza y la desigualdad en Chile en el período de la dictadura militar y los contenidos básicos de lo que Ricardo Ffrench-Davis ha llamado “macroeconomía para el desarrollo económico y social”. Esta parte concluye mostrando la tensión entre las políticas de privatización y el concepto del Estado constitucional democrático y social conforme al análisis de Jürgen Habermas.

La tercera parte analiza la interpretación de este filósofo acerca de las crisis del capitalismo maduro, originadas en el desacoplamiento de los sistemas económicos y sociales regulados por la racionalidad instrumental y estratégica de la racionalidad del mundo de la vida, a su vez regulada por los siguientes criterios: emancipación, individuación y extensión de la comunicación libre de cualquier forma de dominación. Jürgen Habermas denomina “individuación” a una característica de la “conciencia moderna” que implica tres dimensiones básicas: la autoconservación, la conciencia de sí y la reconciliación. La perspectiva utópica de reconciliación y libertad se basa en las condiciones mismas de la socialización comunicativa de los individuos y está ya inserta en el mecanismo lingüístico de reproducción de la especie. Conforme a este análisis es posible distinguir tres áreas que permiten evaluar los centros de gravedad de la crisis en la reproducción del mundo de la vida (lebenswelt): crisis de la racionalidad en la reproducción de la cultura, crisis de solidaridad de los miembros en la integración social, y desorientación en el proceso de socialización de las personas.

La cuarta parte trata de la reacción secular a la reforma social y su manifestación en las tesis de la perversidad, futilidad y riesgo elaboradas por el economista y filósofo Albert Hirschman, la forma en que ellas han sido utilizadas por los partidos de derecha y sus técnicos para oponerse a la reforma tributaria del primer gobierno de la Concertación y del gobierno de la Nueva Mayoría en Chile. Esta parte termina exponiendo las razones que permitirían considerar el Protocolo de Acuerdo suscrito entre el Gobierno y la oposición como una forma de subordinación de la reforma tributaria a la racionalidad del mercado, y potenciales perjuicios a los principios de la justicia distributiva. Estos principios, junto a otros de tipo filosófico, que permiten definir nuestra idea acerca de la sociedad justa y buena, son abordados en la sexta parte. Principios que colisionan con la racionalidad predominante en el sistema capitalista.

La quinta parte estudia las ideas de los movimientos autodefinidos como “nueva derecha”, poniendo en duda el calificativo de nueva, ya que en cuanto a la concepción de las políticas económicas, en nada se diferenciarían de la “vieja derecha”, representada por Renovación Nacional (rn) y la Unión Demócrata Independiente (udi). A esta conclusión se llega cuando se hace un detallado seguimiento de la oposición de esos movimientos a la reforma tributaria. La fuerte crítica a los intentos por definir una “nueva derecha”, procedente de algunos intelectuales de la misma derecha, es también resumida. Se presenta, además, la argumentación filosófica que sirve de validación al pensamiento de derecha y sus diferencias con el punto de vista de la izquierda.

La sexta parte trata nuestra idea acerca de la sociedad justa y buena y la relación entre moral y ciencias sociales. Para este efecto, se presentan los criterios político-filosóficos elaborados por Jürgen Habermas, Norberto Bobbio y Agustín Squella, para luego enjuiciar la llamada “nueva derecha” en Chile; las razones y significado de la distinción entre izquierda y derecha, la lógica de la visión diádica de la política y del tercero excluido, la visión triádica en dos manifestaciones: como tercero incluyente y como tercero incluido. El tercero incluyente cobra expresión en la conjunción entre liberalismo y socialismo. Esta conjunción puede entenderse como ideal, combinación pragmática o mediación política. El tercero incluido cobra expresión en la centroizquierda y en la centroderecha. Se consideran además las diferencias entre izquierda y derecha, revolución y contrarrevolución. La primera se explica por razones relacionadas con los fines que se persiguen y la segunda, por los medios utilizados para su consecución.

A continuación, se exponen el concepto de justicia como equidad y el “liberalismo igualitario o democrático” en Rawls, y las razones por las cuales esta idea de la justicia puede superar las falsas contradicciones entre libertad e igualdad. En este contexto, se critica el laxo uso de la idea del emprendedor en comparación con la definición de Schumpeter resumida en la primera parte. En estricto rigor, el emprendedor no se asimila al capitalista, quien pondera los resultados de su acción en virtud de la utilidad de sus esfuerzos. El emprendedor schumpeteriano no está orientado por el goce hedonístico de los bienes que puede adquirir como fruto de su conducta. En términos hedonísticos, la conducta del emprendedor sería irracional.

Es importante observar los rasgos del liberalismo igualitario o democrático de Rawls y sus diferencias con el liberalismo clásico, especialmente en su dimensión económica, y con el neoliberalismo. En este libro, se concede especial atención a lo que Rawls llama los elementos constitucionales esenciales en sus dimensiones políticas —la estructura general del gobierno— y sus relaciones con la libertad política y los elementos necesarios para regular la aplicación de la justicia distributiva, condición necesaria para el progreso de la igualdad. Entre estos últimos sobresalen aquellos encaminados a asegurar una efectiva igualdad de oportunidades, libertad de movimiento y provisión garantizada de los medios materiales para una vida digna. Las exigencias de la justicia distributiva podrían requerir una subordinación de la “racionalidad” del mercado a la “razonabilidad de la justicia”.

Además, señalamos las semejanzas entre el liberalismo igualitario o democrático con el liberalismo republicano kantiano de Habermas y las diferencias entre ambos autores con otros tipos de liberalismo que pueden categorizarse como comunitaristas.

El liberalismo igualitario o democrático también rechaza las concepciones utilitaristas del Estado, que sirven de fundamento al Estado mínimo reñido con la idea de justicia, y se cuestiona la idea de que el fin del Estado es la felicidad. La idea del fin del Estado que aquí se sostiene se limita a una concepción política de la justicia y es asunto de las personas definir su idea de felicidad de acuerdo a sus “doctrinas comprehensivas de la vida”. La definición política de la justicia es el resultado de consensos sobrepuestos entre distintas doctrinas comprehensivas y el dominio de la razón pública resultante de lo que Rawls llama “equilibrio reflexivo”. Equilibrio porque, al final, los juicios coinciden y reflexivo porque aceptamos sus supuestos. Una definición política de la justicia también comprende la estabilidad como expresión de un orden moral y no como simple modus vivendi, y discrepa del lugar común que alega que una sociedad meritocrática sería de suyo funcional al logro de los ideales de libertad e igualdad.

Luego, se amplía la idea de la justicia a la relación entre distintos tipos de pueblos: liberales, decentes, lastrados por condiciones económicas y sociales de larga duración, criminales y absolutistas benignos. Los liberales y decentes serían parte de la “sociedad de los pueblos”. Los primeros tendrían obligaciones de asistencia a los segundos y estos, aunque no gozarían de todas las libertades de los pueblos liberales, deberían ser dignos de respeto. Esta sería una condición sine qua non para el logro de una paz estable regulada por un nuevo “derecho de gentes”, considerado por Rawls como utopía, pero una “utopía realista”. Los pueblos decentes también serían “sociedades bien ordenadas”, en conformidad con la idea del bien común que ocuparía la idea de justicia prevaleciente en las sociedades liberales. Rawls manifiesta su esperanza de que en los pueblos liberales y decentes prevalezca la paz y la justicia dentro y fuera de sus territorios. El derecho de gentes establece que un mundo como tal puede llegar a existir, más no tiene que existir o existirá. El alcance de los ideales de libertad e igualdad en los pueblos decentes es ciertamente más restringido que en las visiones cosmopolitas de Habermas, Ferrajoli y David Held.

Esta parte también explicita las condiciones ideales para la argumentación pública y democrática, destacando que el desarrollo de una moral universal es una condición sine qua non para la promoción de la cooperación entre libres e iguales. Esto a su vez permite el avance de la democratización y la disminución de la pobreza y desigualdad. Se trata de una exigencia ideal muy fuerte, a la que podríamos acercarnos mediante la práctica de lo que Habermas llama “la ética del discurso”. Esta es concebida como una práctica de descentramiento de los límites espaciales y temporales de nuestra definición de la vida buena para llegar a convenir en una definición de lo que es bueno para todos, esto es, una definición de la justicia validada en virtud de la rectitud que todos le atribuimos. Para llegar a esto es necesario transitar de la “ética a la moral”. La primera es una manifestación idiosincrática de culturas e historias singulares. La moral, en cambio, tendría una validez universal, siendo su objeto el logro de un entendimiento. Las presuposiciones del entendimiento se extienden a una “comunidad ideal de comunicación” que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción.

La ética del discurso es universalista porque expresa las intuiciones morales de toda la humanidad. Estas intuiciones nos informan acerca del mejor modo para contrarrestar, mediante la consideración y el respeto, la extrema vulnerabilidad de las personas, consistente en que los seres humanos sólo pueden “individuarse” por vía de la socialización, la cual posibilita mantener cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo. El uso del lenguaje orientado al entendimiento que caracteriza la socialización, lleva inscrita una inmisericorde coerción que obliga al sujeto a individuarse y mediante el mismo lenguaje se interpone la intersubjetividad que sostiene el proceso de socialización. La dependencia de la individuación a la socialización es superior a la merma y quebranto a que está sujeto el cuerpo y la vida. Dadas estas condiciones, la moral está llamada a hacer valer la intangibilidad de los individuos demandando respeto por la dignidad de cada uno y, en la misma medida, protegiendo las relaciones intersubjetivas de respeto recíproco mediante las cuales los individuos se mantienen como miembros de la comunidad. A estos dos aspectos responden los principios de justicia y solidaridad. Los primeros exigen igual respeto e iguales derechos, y los segundos reclaman empatía por el bienestar del prójimo.

En el núcleo de una moral universal cuatro “vergüenzas político-morales” deberían formar parte de nuestras acciones dirigidas a superarlas: el hambre y la miseria del tercer mundo y la continua violación de la dignidad humana en los “Estados de no derecho”. En términos de Rawls, estos serían los criminales y proscritos. Otras vergüenzas político-morales deberían ser el creciente desempleo y las disparidades en la distribución de la riqueza social, y el riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para nuestro planeta. La moral universal también debe hacerse cargo de la vulnerabilidad de las creaturas sin capacidad de habla y lenguaje, como los animales torturados y los entornos naturales destruidos. Todos estos hechos deberían “poner en marcha” las intuiciones morales que el narcisismo antropocéntrico no es capaz de apreciar. Los desafíos que la moral universal ilumina suponen el entendimiento de todos los sujetos con capacidad de habla y acción, y observancia de los siguientes requisitos: a todos los participantes se les conceden las mismas oportunidades para expresarse sobre materias controvertidas, excluyendo el engaño y la ilusión. Entre estos participantes, un lugar especial debería otorgarse a los más ofendidos y humillados por el sistema. En el caso de materias teórico-empíricas, sólo sería exigible una ponderación sincera y sin prejuicios de todos los argumentos, los cuales pueden ser revisados a la luz de nuevas evidencias históricas y empíricas.

Una comunidad “bien ordenada” implica la ampliación contrafáctica del mundo social en el que ahora vivimos hasta encontrarnos en un mundo completamente inclusivo: “todos los seres humanos devienen hermanos”.

El concepto de “acumulación civilizatoria” elaborado por Ernesto Ottone y presentado en su discurso de incorporación a la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile el 21 de abril de 2016, representa una visión muy afín con la idea de Habermas sobe el tránsito de la eticidad a una “moral universal”, mediante la práctica de la ética del discurso, y con la idea de Rawls sobre el concepto de consensos sobrepuestos.

El autor sitúa el centro del concepto de acumulación civilizatoria en las relaciones entre una moral normativa universal y los movimientos identitarios, especialmente los de raíces religiosas fundamentalistas.

Las “construcciones identitarias antimodernas” representan una reconstrucción de una tradición en clave fundamentalista para ser usada contra la modernidad que se asimila a lo occidental. Es el caso de la fortaleza guerrera del Islam.

En Occidente, el extremo de la posición fundamentalista es ocupado por aquellos que “se consideran cruzados de una modernidad que asimilan a su propia versión de lo moderno, cuando no a sus intereses y son capaces de invadir territorios, levantando banderas nobles de transferencias democráticas que apenas recubren sus ansias de obtener ventajas económicas o geopolíticas”. Esa modernidad tampoco omite invocar los mandatos divinos como fuente de inspiración para sus acciones.

Ottone propone rechazar la dicotomía entre lo universal y la identidad cultural como fenómenos estáticos. Esto supone conceptos más “débiles” en el sentido de Vattimo, la conservación de valores y costumbres al mismo tiempo que la apertura para perderlas o transformarlas. Esto equivale a la idea de Rawls del derecho de gentes, que guarda una estrecha analogía con lo que Habermas llama el tránsito de la eticidad idiosincrática a la moral universal mediante la práctica de la “ética del discurso”.

La propuesta de Ulrich Beck de emplear el concepto de cosmopolitismo como sinónimo de universalismo resolvería esa dicotomía. El cosmopolitismo asumiría “la diversidad histórica, lo nacional, lo étnico y lo religioso señalando que la cosmopolitización sin provincialismo queda vacía, y que el provincialismo sin cosmopolitización queda ciego”.

Finalmente, la sexta parte aborda el debate sobre el liberalismo entre Rawls y Habermas. Ambos ofrecen una concepción pública de la justicia consistente con el pluralismo de las sociedades contemporáneas, fundamentada en un punto de vista moral que luego es comparado contrafácticamente con la realidad concreta. Ambos favorecen la racionalidad procedimental reclamando la prioridad de la justicia sobre el bien, distinción congruente con la diferencia entre moral y ética ya señalada anteriormente. Las cuestiones de justicia, esto es “lo que es bueno para todos”, deben distinguirse de lo que es bueno para mí o para nosotros según determinadas concepciones del bien. Sin embargo, la racionalidad procedimental no excluye algunas materias sustantivas, como las ideas de igualdad y persona moral. Ellas se integran a la idea de justicia vía la posición original en Rawls y el discurso ideal en Habermas. Al liberalismo político de Rawls corresponde el republicanismo de Habermas. Ambos se distinguen de otros autores que también podrían definirse como liberales. Rawls dice que el esfuerzo de Habermas es de mucho mayor alcance que el suyo, porque él sólo se ha limitado a elaborar una concepción política de la justicia. Habermas, en cambio, se ha propuesto dar una explicación general del significado, la referencia, la verdad de la razón teórica y desarrollar una crítica a las doctrinas religiosas y metafísicas comprehensivas. El liberalismo de Rawls no asume esa crítica mientras que ellas sean políticamente razonables y su noción de persona se reduce a su papel como ciudadano. Habermas señala que el liberalismo político de Rawls abandonó la estrategia kantiana de fundar la construcción de la justicia como equidad en una razón práctica que se incorpora en las facultades de la persona moral: la capacidad para elaborar un sentido de la justicia y la capacidad para elaborar una concepción del bien. En Liberalismo político la razón práctica va a depender de “verdades morales” fundadas en otra parte, esto es doctrinas comprehensivas razonables, y no en la validez moral de una razón práctica universal, sino de la feliz convergencia de concepciones razonables del mundo que se superponen. La filosofía no puede asumir simplemente las tradiciones existentes. El propio método del equilibrio reflexivo de Rawls obligaría a una apropiación crítica de esas tradiciones, lo cual es posible cuando se presentan como expresiones propias del proceso de aprendizaje y cuando se asume el punto de vista moral crítico manifestado por los movimientos sociales y se considera su potencial de negación de la realidad.

La séptima parte muestra los principales lineamientos de lo que he llamado “otra manera de pensar y vivir”, discutiendo en primer lugar lo que debe entenderse por “políticas de decrecimiento”, según las cuales el crecimiento económico es entendido como un proceso destinado a satisfacer las necesidades básicas de uso y consumo de la humanidad, y no como un fenómeno cuya razón de ser sea la acumulación de capital para seguir acumulando capital. Se resume además la crítica a los supuestos del modelo de producción energética considerados durante la administración del presidente Sebastián Piñera de acuerdo a estudios procedentes de la academia. También se describe el pesimismo antropológico que sostiene la racionalidad capitalista.

Esta parte revisa, al mismo tiempo, los límites para transformar la economía capitalista de las instituciones que forman la llamada economía social, tales como cooperativas, mutuales y asociaciones sin fines de lucro. En este mismo sentido, se analizan las nuevas modalidades de intercambios económicos no monetarizados, surgidos durante la crisis de 2008 y su ineficacia en el cambio de la racionalidad capitalista. Se estudian además los intentos revolucionarios de transformación de la economía capitalista en algunos países de América Latina y algunas de las condiciones originadas al interior de esas experiencias y en la economía-mundo que están desbaratando esas transformaciones.

La octava parte alega que no es posible imaginar ninguna transformación profunda de la economía capitalista si no ocurren reformas de gran alcance en el orden político global. Se discuten, en este sentido, los proyectos de un constitucionalismo mundial de Luigi Ferrajoli y la Constitución política para una sociedad mundial pluralista de Jürgen Habermas. Se consideran también algunos procesos de involución en las instituciones de gobernanza regional y nacional, tales como el Brexit y las políticas populistas promovidas por el presidente Donald Trump.

Seguidamente, se examina la formación de una democracia social global según David Held. Esta podría comenzar mediante una ambiciosa reforma de las Naciones Unidas. Además, se resalta la importancia de la Nueva Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, que introduce importantes innovaciones con respecto a los Objetivos del Desarrollo del Milenio y la coherencia entre todas estas iniciativas y las metas perseguidas por el Foro Social Mundial, un agente de la sociedad civil global que podría dar un gran impulso a la transformación de la economía-mundo capitalista.

Finalmente, se reitera que el advenimiento de una nueva racionalidad económica y política dependerá, en última instancia, de nuestra capacidad para reconocer las contradicciones del sistema e idealizar un nuevo orden global, comprometido con la paz, los derechos humanos y la promoción de la justicia distributiva al interior de los Estados, entre Estados y entre todas las regiones del mundo, y el irrestricto respeto a la justicia intergeneracional.

Quiero agradecer la excepcional ayuda de los jóvenes historiadores de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Matías Torres Rivara y Esteban Vergara Poblete en la elaboración de este libro. Los dos me asistieron en el desarrollo de las cátedras y seminarios de especialidad en Ciencia Política. También extiendo mi agradecimiento a Agustín Squella, Alejandro Foxley, Julio Sau, Fernando Molina y Ernesto Ottone por su aprecio a mi estudio de los temas considerados en este libro. Dicho aprecio no significa necesariamente que ellos compartan todos mis juicios. Un especial reconocimiento debo a Ricardo Ffrench-Davis, por el acucioso examen de los capítulos xv a xviii dedicados al análisis de la oposición al proyecto de reforma tributaria de la Nueva Mayoría en 2014 y los sucesivos intentos por reformarla hasta 2019.