Читать книгу Cosmopolítica y cosmohistoria: una anti-síntesis - Gabriel K. Kruell - Страница 9

La cosmopolítica no tiene una definición establecida o aceptada por todos, es, más bien, un modo de mirar y de acercarse a algo, una manera de pensar, “a way of thinking”, en palabras de Huon Wardle y Justin Shaffner, editores de un volumen importante sobre el tema (2017). En el sentido de Isabelle Stengers, la autora de una serie de siete libros sobre Cosmopolíticas (1997), también la podemos entender como un dispositivo para pausar y detener el pensamiento, un experimento para jugar a ser el idiota y desde “un no saber” atender el tiempo de las catástrofes (Stengers 2013 [2009]). Combinando varias maneras de pensar el tema, podemos decir que este libro reúne una diversidad de meditaciones cosmopolíticas, pero no ofrece una introducción al tema. Más bien, pensamos que este tipo de síntesis sería problemático e incluso podría obstaculizar la comprensión del pensamiento de Stengers.

Como señala el epígrafe que abre este texto, la vinculación entre los capítulos que conforman este volumen es producto de su particularidad temática y analítica y, en ocasiones, de la divergencia sobre la comprensión de la cosmopolítica. Buscamos deslindarnos de la reducción que algunos antropólogos han hecho de la propuesta cosmopolítica de Stengers. Para estos colegas el término remite a las relaciones pluri-políticas que, establecidas entre humanos y no humanos, son puestas en juego durante los conflictos entablados con el Estado, industrias mineras, turísticas o acuíferas. Estos estudios son sin duda interesantes y relevantes (De la Cadena 2010, De la Cadena 2015, Liffman 2017, Liffman 2020), pero, desde nuestra perspectiva, es mejor partir de uno de los enigmas de la propuesta de Stengers: hablar del “cosmos”, aunque sin duda, lo que menos le interesa a esta autora es una visión de la totalidad de un mundo. En su lugar, tal vez, deberíamos pensar en las antiguas cosmografías y mapamundis, que describen comarcas habitadas por monstruos y quimeras, sirenas y hombres salvajes, y también de seres que hoy en día consideramos reales. En esta ciencia que después fue llamada despectivamente “premoderna”, la relación entre especulación e investigación empírica, aparentemente, no estaba tan bien organizada. Aún así, resulta que en la ciencia moderna y posmoderna, es decir, en todo lo que vino después de Einstein, Planck et al., el cosmos nuevamente se volvió un asunto de gran complejidad, con principios ontológicos antagónicos y muchos enigmas. La pluralidad de mundos está de vuelta y, de hecho, cada vez está más “científicamente comprobada”.

Si miramos con detalle las palabras de esta filósofa, observaremos que el cosmos no es una globalidad organizada (como nos gustaría imaginar). En desquite:

Aquí hay que distinguir al cosmos de cualquier cosmos, o mundo, particular, tal como podría pensarlo una tradición particular. No designa tampoco un proyecto que busque englobar a todos, porque es siempre una mala idea designar un englobante para aquello que se niega a ser englobado por otra cosa. El cosmos, tal como figura en el término cosmopolítica, designa lo desconocido de estos mundos múltiples, divergentes; las articulaciones de las que podrían llegar a ser capaces (Stengers 2014: 21, retraducido al español a partir de la versión en inglés).

A simple vista puede parecer ingenuo imaginar la existencia de muchos mundos, cuando ahora, más que nunca, insistimos en vislumbrar el final del nuestro. Pero como puntualizó Eduardo Viveiros de Castro (2015: 308), afirmar que otro mundo es posible no es más que la constatación de que “hay vida fuera del capitalismo, como hay sociedad fuera del Estado. Siempre hubo, y –es para eso que luchamos– continuará habiendo”. Como venimos discutiendo, lo relevante no es conocer la totalidad del cosmos implicado en el término cosmopolítica, ya que ésta y éste son desconocidos; sino dar cuenta de las divergencias (Strathern 2005), de las fricciones (Tsing 2005, Tsing 2015), de las disputas por la definición de lo real (Viveiros de Castro 2015) entre esta multiplicidad de mundos. Incluso, hay quienes, como Marcio Goldman (2016: 30) que colabora en este libro, han experimentado el potencial de “ese desconocido fundamental o de una especie de no sabemos trascendental” como el dispositivo constitutivo de la práctica antropológica “de la manera más radical posible”, con el fin de evitar “la descalificación de la práctica y el pensamiento de aquellos y aquellas con quienes trabajamos”.

A partir de esta lectura, aquel desconocido fundamental instituye cualquier relación que, de hecho, potencialmente sería política –independientemente si corresponde o no con nuestras definiciones y experiencias sobre este campo–. Ejemplos sobre estas fricciones y negociaciones han proliferado en la literatura etnográfica (Liffman 2017, Liffman 2020, Neurath 2018, Fujigaki Lares 2020). Entre los aborígenes de Belyuen en Australia (Povinelli 2013 y 2016), por citar un caso, los sueños, pueden escuchar, oler y actuar en las negociaciones entre grupos sociales o, más recientemente, en las negociaciones entabladas con empresas de gas y de minería. Pero, a ciencia cierta, nadie tiene claro –incluyendo a los aborígenes mismos– qué es el sueño. Sugerimos consultar los videos del colectivo Karrabi, particularmente Wutharr, Saltwater Dreams (2016), pero en lugar de entender un término definible, veremos como en este nuevo concepto de “cosmos” las divergencias y las incertidumbres son fundantes de cada una de las relaciones.

También queda claro que Stengers es cada vez más leída porque (nuevamente) hay una conciencia de crisis, con la incertidumbre como determinante de la existencia. Su propuesta es adecuada para orientarnos en un mundo donde, en principio, no es fácil orientarse. Posiblemente porque hay demasiados rumbos en disputa.

Durante la segunda mitad de 2019, algunos de los colaboradores de este libro iniciamos un curso-seminario dedicado a reflexionar sobre la obra de Stengers y a discutir en torno al debate cosmopolítico en estos términos. Aquel fue el primer momento en que comenzamos a imaginar este volumen.

En este foro, Federico Navarrete Linares discutió su propuesta de la cosmohistoria. Inspirada en las apuestas cosmopolíticas, la cosmohistoria buscaría acabar con la exclusividad de los pasados que supuestamente son pertinentes para el presente, le interesa multiplicarse y, parafraseando a Walter Benjamin (2008), convertir en historia otros pasados para que ésta no quede reducida a un viento que, soplando desde un origen único, arrastra la chatarra de proyectos fallidos de progreso, amontonando todo el trash producido por nuestro desarrollo linear capitalista. La cosmohistoria elige situarse en la contradicción o en el conflicto, en la imposibilidad de la integración y la resistencia a la reducción que pretenden los relatos purificadores de la historia cosmopolita de Kant (1987, ver también Latour 2004, Cañedo Rodríguez 2013: 10). En “La cosmohistoria: cómo construir la historia de mundos plurales” (en este volumen), Federico Navarrete discute el problema de las divergencias, las fricciones y el desconocido que definen las relaciones a partir de distintos procedimientos que el autor califica como cosmopolíticos: la relación entre las historias europeas y las historias indígenas presentes en la monohistoria hasta la actualidad, la integración temporal, la definición de la realidad y la búsqueda de la efectividad.

En la cosmopolítica se propone que seamos como Santiago Mutumbajoy, el amigo e “informante” de Michael Taussig (1987), quien se negó entrar en la historia universal. Seamos polifónicos, pero sin miedo a la disonancia (más aún, habitándola), y dejemos de subsumir una historia a la otra. Reconocer las fricciones entre pasados e historias de otros tiempos evidencia que han usado una camisa de fuerza para someternos violentamente a un tiempo lineal, simple y continuo. De tal suerte que, siguiendo de cerca a Stengers, Navarrete concluirá que:

La cosmohistoria reconoce el carácter novedoso de estas negociaciones, es decir, su naturaleza dialógica y creativa, y la manera en que construyeron realidades inéditas que permitieron a los habitantes de los diferentes mundos históricos transitar de uno al otro, o vivir en ambos a la vez.

En este tenor, Gabriel Kruell se interesó en desarrollar una lectura amplia de los siete volúmenes que conforman Cosmopolitiques de Isabelle Stengers. Al destacar el concepto stengeriano de “ecología de las prácticas”, Kruell enfocó su análisis en las posibilidades de revisitar el concepto de cosmovisión, formulado por Alfredo López Austin (1980, 2001), desde las definiciones que Stengers ofrece en su vasta obra sobre cosmopolítica. Poner en duda la necesidad cuasi mecánica de ordenar su mundo, que siempre se ha atribuido a los pueblos indígenas, es tema del capítulo “Los caminos olvidados de la cosmovisión mesoamericana” y una de las divergencias que se pueden formular mejor a partir de la lectura de la propuesta cosmopolítica.

Kruell problematiza las tradiciones arqueológicas, históricas y antropológicas dedicadas al estudio de las “cosmovisiones indígenas” que, entendidas desde una suerte de naturalismo materialista, reducen a creencias y a costumbres las complejas ontologías, epistemologías, teorías y modos de existencia de todos los pueblos amerindios. Lo que hacen estos pueblos a veces se considera medianamente adecuado, aunque plagado de falsedades, y en ocasiones como algo totalmente errado. En estos “análisis” que no cuestionan su eurocentrismo es recurrente la confusión entre relativismo y relacionalidad –cuando quizá lo único que tienen en común sean sus primeras cinco letras y, como ya se ha dicho, no se refieren a lo mismo–. Para retomar brevemente toda esta discusión ya bastante larga, la diferencia entre ambos conceptos y ambas prácticas radica en negar o en considerar que las condiciones de felicidad de un pueblo no pueden ser determinadas por terceros (como el Estado) o, dicho de otro modo, que la autonomía ontológica es el principio para entablar cualquier negociación (Viveiros de Castro 2020: 15).

Como dice también Goldman (2016), para establecer un diálogo cosmopolítico es un requisito no descalificar a las personas con quienes trabajamos y, de hecho, resulta urgente crear condiciones de posibilidad para que las narrativas emitidas desde su punto de vista coexistan con nuestros relatos académicos. “‘Seamos serios, no podemos tomar a los otros en serio’. Pero si no podemos tomarlos en serio, ¿qué estamos haciendo aquí, carajo?” (Viveiros de Castro en Fujigaki, Martínez y Salazar 2014). Apostar por la simetría latouriana (1993) y aceptar la posibilidad de que una “cosmovisión” o una “cosmología” ocupe el mismo rango epistemológico y, sobre todo, ontológico de las teorías establecidas por las instituciones de sociedades autoproclamadas “modernas”, tales como las universidades y las ciencias.

Pero no es necesario hacer esto de manera ingenua, sino reconociendo que, como decíamos, dicha búsqueda por la simetría es ya producto de la disputa entre realidades (Martínez Ramírez 2020). Y, luego, vienen todos los problemas de traducción que esto implica, porque ¿quién asegura que “nuestra ciencia” o “nuestro mundo” realmente tiene equivalente y sinónimos en otras realidades? Recordemos que una sonaja de un chamán es más parecida a un acelerador de partículas que a los juguetes de nuestros niños (Viveiros de Castro 2008).

Por estos motivos, y aprovechando que en septiembre de ese mismo año Marcio Goldman impartió un curso para reflexionar sobre teoría etnográfica, contramestizaje y contrasincretismo, lo invitamos a participar en este libro. En “‘Nada es igual’: anti-sincretismos y contramestizajes en los saberes afroindígenas”, Goldman se pregunta: “¿Cómo superar, entonces, esa occidentalización, esa estatización, ese blanqueamiento de la relación afroindígena?”. En otras palabras, cómo hacer proliferar los puntos de vista sobre las relaciones entre “indígenas”, “afrodescendientes” y “blancos” que conforman el triángulo racial brasileño. Su hipótesis es que estas “relaciones [...] no pueden ser las mismas cuando se ven desde el punto de vista de los dominantes o los dominados”. Por ello, por contramestizaje o contrasincretismo no se hace referencia a un supuesto rechazo de la mezcla, sino se trata de “enfatizar el carácter abierto de estos procedimientos, su dimensión analógica, no binaria ni digital, el elemento de indeterminación que implica cualquier proceso de mezcla”. Y, a partir de esta indeterminación, entender que lo “contra” posee un carácter propiamente clastreano, en el sentido de la “Sociedad contra el Estado” (Clastres 1974) sobre un rechazo activo hacia el Uno y de una afirmación de las multiplicidades.

En esto estábamos a finales del 2019, explorando la incertidumbre, proliferando multiplicidades… Y como es evidente, desconocíamos lo que sucedería en el umbral del 2020.