Читать книгу Gestos de aire y de piedra - Georges Didi-Huberman - Страница 11

No hay palabra sin soplo, desde luego. El soplo no es suspenso o falta de palabra, sino su condición misma. Olvidamos esta condición del decir cada vez que nuestra atención se centra de manera unilateral en lo dicho, como lo observa Levinas en De otro modo que ser. Lo dicho depende de las correlaciones sujeto-objeto, significante-significado; en cambio, el decir sugiere una “respiración que se abre al otro y que significa al prójimo su significatividad misma”; por ello, es “testimonio”, “puro vocativo”, “sinceridad”, “proximidad” con el prójimo; “se expone” y “se exilia” a la vez, “mantiene abierta su abertura, sin excusas, sin evasión ni coartada”.[12] Y, como tal, otorga el paradigma —pero Levinas justamente prefiere escribir “el pneuma”— de la psique misma:

La responsabilidad para con el Otro, a contrapelo de la intencionalidad y del querer que la intencionalidad no alcanza a disimular, no significa el develamiento de algo dado y su recepción o percepción, sino mi exposición al otro, que es previa a toda decisión. […] Mediante esta alteración el alma anima al sujeto. Es el pneuma mismo de la psyjé. […] Decir de este modo […] es agotarse al exponerse, es llamar a transformarse en signo, pero sin reposarse en su figura misma de signo.[13]

Por su parte, Georges Bataille había desplazado ya los límites de tal intranquilidad del soplo hasta formular la exigencia de una palabra que literalmente fuera capaz —por un “contagio” y una “dramatización” a los que se niega el discurso filosófico excepto, como en Nietzsche, si se reconducen las formas poéticas del ditirambo y de la elegía— de “soplar tempestuosamente”:

El discurso puede soplar tempestuosamente, si quiere, que por mucho que yo haga, al amor de la lumbre el viento no puede helar. La diferencia entre experiencia interior y filosofía reside principalmente en que, en la experiencia, el enunciado no es nada más que un medio, e incluso, tanto como un medio, un obstáculo; lo que cuenta no es ya el enunciado del viento, sino el viento. En este punto vemos el segundo sentido de la palabra dramatizar: es la voluntad, que se añade al discurso, de no atenerse al enunciado, de obligarse a sentir lo helado del viento, a estar desnudo.[14]

¿Sentir el soplo —helado o ardiente, depende— en el ejercicio de la palabra? Se trata a la vez de cierta concepción del aire y de cierta concepción del lenguaje: mediante el fraseo profundo de su pensamiento, Pierre Fédida construía un lugar teórico que puede situarse como el más allá del aire según Freud (al que nunca cesó de volver, desde luego) y del lenguaje según Lacan (al que cuestionó sin nunca alejarse de él). Para Freud, el aire de “los sueños de vuelo” (Flugträume) no es, una vez más, sino un espacio abstracto —ni medio ni materia— en el que se vuelven a representar los “juegos de movimiento, tan singularmente atractivos para los niños”.[15] Para Lacan, el lenguaje subyacente a la “palabra plena” no es, una vez más aún, sino un dispositivo simbólico, pues justamente le falta aire. Ese aire que Pierre Fédida habrá ido a buscar a Kreuzlingen, con el gran psiquiatra y psicoanalista Ludwig Binswanger (el amigo de Freud, el lector de Husserl, el terapeuta de Nijinsky, de Kirchner, de Warburg).

Sin embargo, sería erróneo ver en Pierre Fédida un discípulo de Binswanger. Aunque también resultaría insuficiente considerarlo como uno de los mejores “conocedores” de su pensamiento, entre Michel Foucault de un lado (a quien Binswanger ayudó a fundar su análisis estructural de los discursos y su crítica histórica de la institución psiquiátrica)[16] y Henri Maldiney del otro (a quien Binswanger ayudó a rechazar todo análisis estructural y a teorizar la comprensión fenomenológica de los conceptos psiquiátricos)[17]. Pierre Fédida habló de Binswanger a partir de la perspectiva de la “imposibilidad de concluir”.[18] En retrospectiva, hoy veo en ello una manera de expresar para sí mismo —y siguiendo el modelo de una situación que fue también la de Binswanger al momento de los grandes debates teóricos que habían atravesado el psicoanálisis en los años veinte y treinta— un rechazo a concluir la reflexión, es decir, un rechazo a encerrar nuevamente el psicoanálisis en los modelos existentes del debate intelectual.

Se trataba, primero, de una relación entre psicoanálisis y filosofía: ninguno de los dos podría “concluir” —acabar, subsumir, superar— al otro. Según Pierre Fédida, los conceptos freudianos no dejan de poner en cuestión el orden filosófico; pero lo contrario es también cierto (en su homenaje a La ausencia, Deleuze lo habrá comprendido muy bien), lo cual exige al psicoanalista el esfuerzo, rara vez asumido, de salir de sus propios marcos de inteligibilidad. Y además, se trataba de una relación entre estructuralismo y fenomenología: ninguno de esos dos grandes movimientos del pensamiento contemporáneo podría refutar al otro por completo y pretender sustituirlo. Pues lo que a uno le falta es precisamente el objeto del pensamiento del otro.

*