Читать книгу Ondskab - Группа авторов - Страница 9

Muselmanden skildres ofte som blottet for værdighed og uden evne til at skelne mellem godt og ondt, ædelt og fornedret. Muselmandsstadiet var primært fysisk bestemt. Det indtrådte som et udslag af underernæring, stress og kulde, og reducerede muselmanden til den blotte kropslighed (Agamben 1999: 42-43). Som konsekvens havde muselmanden kun ét mål: overlevelse. Eller faktisk værre end det. Han – eller hun – registrerede dårligt nok vagternes slag og værgede sjældent for sig. Muselmanden havde simpelthen mistet enhver forståelse og fornemmelse af at være et selv. Han var reduceret til et fåtal af fysiske reaktioner og behov og havde som et autistisk barn trukket sig ind i sin egen verden af deliriske fantasier (Agamben 1999: 46). Muselmanden mindede mest af alt om et omvandrende lig (Agamben 1999: 41). Termen muselmand associerer til muslim og i anden omgang til muselmændenes foroverbøjede stilling (Agamben 1999). Termen skulle i øvrigt have sin oprindelse i Auschwitz. I Majdanek blev disse levende skeletter kaldt “æsler”, i Dachau “kretinere”, i Stutthof “krøblinge”, i Mauthausen “svømmere”, i Neuengamme “kameler” og i Buchenwald “trætte sheiker”. I tillæg hertil bør vi også nævne Primo Levis sigende term: “de druknede” (Agamben 1999: 44).

Muselmanden er produktet af den absolutte magtudøvelse; af magten udøvet som suverænitet. Som vi ved fra Hegels herre-træl-dialektik, er døden magtens grænse – der hvor magtudøveren må se sig stækket. Når trællen dør, ophører også herrens magt over ham. Ved at reducere fangerne til muselmænd udgrænsede nazisterne imidlertid et rum mellem livet og døden og fastholdt hermed deres magt over jøderne selv ind i døden. Den vandrende døde blev frarøvet sin død (Agamben 1999: 48). Lejrene var indbegrebet af dehumanisering og desubjektivering. Nazisterne kaldte ikke fangerne ved navn, men tatoverede et nummer på deres hud (Appelfeld 1988: 83). Denne ekstreme dehumanisering kulminerede i selve ombringelsen af fangerne. I koncentrationslejrene døde ingen i sit eget sted (Agamben 1999: 104). Man døde ikke som subjekt, individ, endsige som jøde, men som led i en industrialiseret produktion af lig. Man døde med andre ord som et ikkemenneske, som et nummer:

I hvert tilfælde betød udtrykket “fabrikation af lig”, at det ikke længere var muligt at tale om en død. Det, som foregik i lejrene, var ikke en død, men snarere noget uendeligt mere rædselsfuldt. I Auschwitz døde folk ikke, her blev lig produceret. Lig uden død, ikke-mennesker, hvis forsvinding blev organiseret som masseproduktion (Agamben, 1999: 71f; egen oversættelse).

Det er dette aspekt, som giver Auschwitz en særstatus, og som definerer karakteren af dens rædsel (Agamben 1999: 72). Døden har altid været tænkt som en grænse. Som det uegentlige, som et intet på baggrund af hvilket det egentlige – livet selv – finder sin mening. Denne grænse blev approprieret af nazisterne. Det uegentlige blev hermed det egentlige. Undtagelsen blev reglen. Døden var ikke noget fjernt, en ydre grænse, men den tilstand muselmanden levede i. På denne baggrund kan vi også forstå lejrfangernes afstandtagen fra muselmændene. Man undgik dem, da man i deres øjne så sin egen kommende død (Agamben 1999: 45, 52).

Selve det at reflektere over forskellige måder at dø på, indikerer en (minimal) distance fra døden som allestedsnærværende realitet (Stark 2001: 100). Det er i denne sammenhæng værd at bemærke, at selvmord var meget sjældne i lejrene. Endvidere var det ofte umuligt at identificere et selvmord. Når fangerne løb mod de elektriske hegn, var det så et selvmord eller et flugtforsøg (Stark 2001: 101)? Hvis selvmordet er en fundamental menneskelig handling, et udtryk for dets frihed og ret til at disponere over sit eget liv, så viser fraværet af selvmord i lejrene, at fangerne var frarøvet disse muligheder (Stark 2001: 94). Som Arendt har lært os, er det menneskelige blandt andet, og måske endda primært, givet ved evnen til at kunne begynde noget nyt, ved det spontane som Arendt kalder “natalitet” (Arendt 1973: 455). At tage sit liv ville have været en spontan handling, der brød med lejrlivets rutiner, og handlingen kunne som sådan antage karakter af en (minimal) form for modstand (Stark 2001: 95). At spontanitet kun kan finde udtryk som selvmord, illustrerer her blot lejrenes gru.

Den 28. august 1942 begik fem kvinder fra Würzburg selvmord umiddelbart før deres deportation. Gestapo skaffede hurtigt erstatninger til transporten, for på den måde at straffe det jødiske fællesskab for disse fem kvinders “initiativ”. I Theresienstadt var straffen for mislykkede selvmordsforsøg ekstrem grænsende til det dødelige (sic!). Familie, venner og andre med relation til den døde blev fx også ofte underkastet straf. En overlevende fra lejrene, tjekken Filip Müller, beretter i sine erindringer om sit forsøg på at begå selvmord ved at slutte sig til nogle tjekker, der skulle gasses. Forsøget blev opdaget af vagterne og forhindret. Alt imens de pryglede ham, råbte de: “Dit infame væsen, få det ind i din knold: Det er os og ikke dig, som bestemmer, hvor lang tid du forbliver i live, og hvornår du skal dø” (Stark 2001: 97; egen oversættelse). Selvmordets minimale form for selvbestemmelse var for nazisterne uacceptabel, og det på trods af at deres projekt var at eliminere jøderne fra jordens overflade (Stark 2001: 98).

Levi giver tre forklaringer på den lave selvmordsrate. For det første at selvmordet er en menneskelig handling og derfor utænkelig for en, som var reduceret til en dyrisk eksistens. For det andet at selvmord som en form for selvafstraffelse var unødvendig. Nazisternes afstraffelse var så rigelig. Og endelig at man havde så meget andet at tænke over. Overlevelseskampen tog al fangernes energi og opmærksomhed – i hvert fald muselmændenes (Stark 2001: 100). Nærmest uanset hvordan muselmanden beskrives, så gælder det, at det for ham ikke er muligt at opnå en distance til sig selv. Et selv-mord fordrer præcis, at man har et selv. Det havde muselmændene ikke. Forestillingen om autonomi, selvbestemmelse og frihed fordrer en selvets tosomhed. Og forudsætter samvittigheden ikke netop, at man kan forholde sig til sig selv, som var man en anden? Når vi reflekterer over vores handlinger, bliver det samtidig muligt at distancere sig fra uønskede sådanne (Agamben 1999: 56).

Agamben anvender begrebet skam for at beskrive dette forhold. Dette træk er overraskende, da skam normalt forstås som en følelse, hvormed man distancerer sig fra sine handlinger. Det vil Agamben sådan set godt acceptere. Det centrale for ham er nemlig ikke skammens subjekt, men dens objekt. Hvad er det, vi skammer os over? Svaret er vores nøgenhed. Over de handlinger hvor vi ikke er i stand til eller har mulighed for at etablere en afstand til vores handlinger. Agamben trækker her på Levinas’ fænomenologi og citerer følgende sekvens:

Hvad, der viser sig i skammen, er […] præcis en væren lænket til sig selv, selvets uudholdelige selvnærvær. […] Det, som fremkalder skammen, er vores intimitet, vores nærhed til os selv. Den åbenbarer ikke et intet, men hele vores eksistens (Agamben 1999: 105; egen oversættelse).

Det, man skammer sig over, er noget, som ikke kan approprieres, og dette noget er subjektets nøgenhed (Agamben 1999). Skammen udgår ikke fra en bevidsthed om en mangel, som man forsøger at distancere sig fra (Agamben 1999: 104f). Man skammer sig derimod over ikke at kunne flygte fra sig selv. Mere teknisk produceres skammen, når man agerer som subjekt for sin egen desubjektivering (Agamben 1999: 106). Man kan her tænke på Sofie fra Sofies valg. Hun tvinges af lejrvagterne til at vælge mellem sine to børn – ét får lov til at overleve, det andet sendes i gaskamrene. Det væsentlige er, at hun tvinges til at vælge. Og selv om det er et tvunget valg, er det ét, som, præcis fordi hun er aktivt handlende, fremkalder skam. Skammen er således ikke en følelse, men et værensvilkår (Agamben 1999).

I lejrene var alle fornedrede. Alle skammede sig. De, som ikke ramte bunden, undgik denne skæbne ved at stjæle fra de andre fanger, ved at virke i Sonderkommandoerne (de grupper, som i praksis holdt dødsmaskinen kørende) eller ved at varetage politifunktioner i lejrene (Agamben 1999: 24). Det var umuligt at opretholde sin værdighed og selvrespekt (Agamben 1999: 60). Jeg har tidligere hævdet, at ingen døde i sit eget sted. Man kan nu tilføje, at der heller ikke var nogen, som overlevede i sit eget sted. De, der overlevede, overlevede, fordi andre døde i deres sted (Agamben 1999: 104). Fangerne befandt sig inden for det, som Levi har betegnet den grå zone. I denne zone gav sondringerne mellem bøddel og offer, godt og ondt, værdigt og uværdigt ikke mening (Agamben 1999: 21). På tilsvarende vis er muselmandsstadiet ikke den laveste væren i et etisk hierarki over værensformer, men det, som gør hele hierarkiet meningsløst (Žižek 2001: 78; Agamben 1999: 63). Hvis etiske kategorier ikke giver mening inden for denne zone, ja så er de ikke genuine etiske kategorier (Agamben 1999: 63). Auschwitz er den test, enhver genuin etik må kunne passere: Ethica more Auschwitz demonstrata (Agamben 1999: 13). Forestil dig for eksempel, at en prædikant får lov til at komme ind i lejrene og opfordrer fangerne til at holde fast i deres værdighed og selvrespekt. Det ville være en upassende og ydmygende gestus (Agamben 1999: 63f). En etik efter Auschwitz må præcis begynde der, hvor værdigheden hører op, og det nøgne liv åbenbarer sig (Agamben 1999: 69).

Skammen har ifølge Agamben en aktiv og en rent modtagende pol. Muselmanden inkarnerer den første, og den, der bærer vidnesbyrd, den anden (Agamben 1999: 111). Det, der interesserer Agamben, er forbindelsen mellem disse to poler. Vidnesbyrdet udgør, som en appropriering af noget, der ikke kan approprieres, netop en sådan forbindelse. Agamben forsøger at indkredse denne forbindelse gennem en række begreber. Fx forestillingen om autoaffektion og forestillingen om den immanente årsag hos Spinoza. Den mest interessante af disse forbindelser er bestemmelsen af det “grammatiske jeg”. Dette “jeg” har ingen egen substans. Det er blot forbindelsesleddet mellem en mængde udsagn. Som sådan henviser det grammatiske “jeg” til den samme “nøgenhed”, som muselmandens nøgenhed inkarnerer (Agamben 1999: 116). Det “grammatiske jeg” markerer en ikke-væren som forudsætningen for al væren.

Jeg har tidligere henvist til det metodiske greb, Agamben låner fra Schmitt, nemlig at undtagelsen forklarer det generelle såvel som sig selv. Jeg startede med muselmandens nøgenhed og endte med denne nøgenhed som en værensbund for ethvert talende subjekt. Dette “grammatiske jeg” er modsat den almindelige opfattelse ikke stedet for subjektets individualisering, men et forsvindingspunkt, en blind plet. “Jeg’et” er ikke i sproget eller af sproget. Det er før sproget. Vidnesbyrdet opstår der, hvor den stumme giver den talende en stemme, og den talende bærer vidnesbyrd om umuligheden af at tale med sin egen stemme (dvs. bærer vidnesbyrd om det, der ikke kan kommunikeres og repræsenteres) (Agamben 1999: 120). Det er kun, fordi muselmandens fundamentale nøgenhed er noget, vi alle deler (at menneskelivet som sådant er skrøbeligt og sårbart), at vi kan bære vidnesbyrd om muselmanden. “Vidnets transcendering af det inhumane er en funktion af muselmandens transcendering af det humane. Det, som til alle tider kan trædes under fode, er det, som altid vil kunne bestå” (Agamben 1999: 151; egen oversættelse).

Levi understregede gentagne gange, at de, der overlevede, ikke var de sande vidner. Det ville muselmændene have været. Men de, som havde set Gorgonen, vendte enten ikke tilbage eller vendte tilbage uden mål. De overlevende er undtagelsen, de druknede reglen (Agamben, 1999: 33). Den erindring, som betyder noget, den som formår at forbinde sig til subjektets fundamentale nøgenhed, optræder derfor altid per stedfortræder. Den er altid post-erindring, altid usamtidig, altid middelbar: “Vi taler i deres sted, med deres bemyndigelse” (Levi i Agamben 1999: 33f; egen oversættelse). Men hvad betyder det præcis at tale i muselmandens sted:

Umiddelbart virker det, som om det er mennesket, den overlevende, der bærer vidnesbyrd om det inhumane, om muselmanden. Men hvis den overlevende bærer vidnesbyrd for muselmanden – i den tekniske betydning af “på vegne af” eller “med fuldmagt” (“vi taler i deres sted, med deres bemyndigelse”) – så vil muselmanden, i henhold til det juridiske princip ifølge hvilket den delegeredes handlinger tilskrives delegaten, bære vidnesbyrd (Agamben 1999: 120; egen oversættelse).

Vidnesbyrdet garanterer ikke givne udsagns faktuelle sandhed og muliggør derved ikke den endegyldige historiske arkivering. Holocaust er snarere det, som modsætter sig arkivering, det som undslipper både approprierende hukommelse og den villede glemsel (Agamben 1999: 158). Men hvordan fastholder vi så mere konkret den aporetiske spænding mellem tale og nøgent liv, mellem det traumebetyngede vidnesbyrd og den approprierende glemsel, og mest generelt mellem fortid og nutid? Hvordan repræsenterer man umuligheden af at skildre rædslen?