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Wie können nun meine Gedanken zur „Post-Shoah-Generation“ für eine gegenwärtige Theologie in Deutschland fruchtbar gemacht werden? Dies möchte ich zum Abschluss thesenhaft andeuten, wobei ich der Kürze wegen nicht umhin komme, auf einen imperativischen Duktus zurückzugreifen, den ich oben erst als Mangel einer „Theologie nach Auschwitz“ kritisiert habe. Ich tue dies aber in der Hoffnung, dass die hier angerissenen Ideen an anderen Orten ihre Konkretisierungen erfahren werden.

1. Die „Theologie nach Auschwitz“ muss um eine (familien-)biographische Positionierung erweitert werden, um auch die Tätergeschichte in den Blick zu bekommen. Ich denke, in diesem Satz liegt die Aufgabe der dritten Generation, die sich in ihrer Nachkommenschaft mit dem Holocaust verknüpft sieht, auch im eigenen sozialen und familiären Umfeld. Sie erkennt sich als Teil des Problems der Shoah, statt sich von vornherein theologisch auf die Seite der Opfer zu schlagen, etwa über eine passionsgeschichtliche Symbolik oder Kreuzestheologie.

Verschärft man die Begrifflichkeiten in einer typologischen Zuordnung, um eine Problemlage anzuzeigen, so ließe sich der Unterschied zwischen der „Theologie nach Auschwitz“ der zweiten Generation und einer „Post-Shoah-Theologie“ der dritten Generation wie folgt beschreiben: Die „Theologie nach Auschwitz“ operiert mit einem zeitlichen „danach“, insofern der Holocaust als theologische, ethische und politische Herausforderung begriffen wird, die lebensgeschichtlich nicht verankert und reflektiert wird. Sie verortet sich nicht explizit im Kontext einer Tätergesellschaft, weshalb ihr Theologisieren immer in der Gefahr schwebt, gleichsam universalisierend und vereinnahmend zu sein. Dagegen arbeitet eine „Post-Shoah-Theologie“ zunächst an keinen Entwürfen, die universale Lösungen und Heilsbotschaften verkünden, sondern artikuliert sich als eine kritische Theologie in einem Land, das sich mit dem Erbe der Täterschaft politisch, gesellschaftlich, emotional und persönlich auseinander setzen muss. Theologinnen einer Post-Shoah-Generation rücken ihre kulturelle und familiengeschichtliche Einbindung in die historischen Wurzeln der Tätergesellschaft ins Blickfeld ihres theologischen Denkens: Die Problematik der Täter wird zur neuen theologischen Herausforderung.

2. Eine Post-Shoah-Theologie in Deutschland muss ihre theologischen Aussagen im Angesicht der Opfer und mit Blick auf die Täter machen können. In dieser streitbaren und angreifbaren Formulierung liegt das Potential einer kritischen Weiterentwicklung der „Theologie nach Auschwitz“: Opfer und Täter sollen ins Theologisieren einbezogen werden. Allerdings lässt sich aus der Position einer „Theologie nach Auschwitz“, die sich mit den Opfern solidarisiert, einwenden, es sei ethisch-theologisch nicht verantwortbar, Opfer und Täter theologisch zu denken. Wird ihnen damit nicht ein gleichwertiger Stellenwert eingeräumt? Ich denke nicht. Denn indem die Zuschauer und (Mit-)Täter nicht aus dem theologischen Blickfeld geraten, muss jede theologische Aussage dahingehend überprüft werden, ob sie im Angesicht der Opfer oder mit Blick auf die Täter stimmig ist. Wenn beispielsweise von Sühne, Vergebung oder Erlösung die Rede ist: Wer ist Adressat und Subjekt dieser Rede? Welche kulturellen Wünsche werden offenbar, wenn beispielsweise innertheologisch über Versöhnung geredet wird, ohne sich in den lebendigen Dialog mit den Überlebenden und deren Nachkommen zu begeben?

Durch das Einbeziehen der Tat und der Täter wird nicht nur ein (Zivilisations-)Bruch, sondern es werden auch Kontinuitäten in Kirche und Theologie sichtbar. Anstatt das Jahr 1945 und die kirchlichen Schuldbekenntnisse zum Moment der Umkehr zu erklären – um damit theologische Diskontinuität zur nationalsozialistischen Ideologie indizieren zu wollen – müssen beispielsweise die kirchlichen und theologischen Stellungnahmen der 50er Jahre (zu Themen wie „Kriegsverurteilte“, „Heimat“ oder „Vertreibung“) nicht als eine Umkehr des Denkens, sondern in Kontinuität mit den 40er Jahren verstanden werden. Diese Kontinuitäten gehen verloren, wenn das Kriegsende zum Ausgangspunkt der biographischen Erinnerung und des theologischen Werdegangs wird.

3. Eine Post-Shoah-Theologie hat den Mut, die Subjektverbergung zu durchbrechen. Im Grunde geht diese Forderung aus dem oben Gesagten bereits hervor: Abschied von familienbiographischer Unschuld schließt eine Sichtbarwerdung des denkenden, schreibenden und handelnden Subjekts mit ein. Die (wissenschaftliche) Subjektverbergung ist dabei keineswegs nur ein Problem der Theologie. Harald Welzer hat dies beispielsweise für die Sozialwissenschaften aufgezeigt (Welzer 1997), während Helmut Dahmer „deutsche Zeitgeschichtler“ dafür kritisiert, dass sie in Bezug auf den Holocaust „ihre Disziplin rationalisiert [haben]: sich selbst, das Subjekt der Forschung, entemotionalisiert und de-moralisiert, ihr Objekt (die ‚Ereignisse‘) de-personalisiert und ihre Darstellungen de-literarisiert“. „Täter und Opfer“, so resümiert er, „fallen aus ihren Rekonstruktionen heraus, und darum haben die Experten uns, den Erben, nichts zu sagen.“ (Dahmer 1997, 462) Dahmers und Welzers Kritik an ihren Disziplinen trifft sich mit meinen Beobachtungen über die fehlende Relevanz so manch einer nachkriegsdeutschen Theologie: Subjektverbergung geht mit dem Verschwinden der Täter und letztlich auch der Opfer einher.

Mit der Aufhebung der Subjektverbergung lösen sich selbstverständlich nicht alle Probleme. Hier wird keine neue Heilsbotschaft entworfen, sondern eine andere Hermeneutik eingefordert. An gegebenem Ort bedarf es weiterer methodischer Erläuterungen, um ein „positioniertes Ich“ vor der Gefahr narzisstischer Selbstbespiegelung zu schützen. Ein Zitat der in den USA lebenden deutschen Literaturwissenschaftlerin Irmgard Wagner mag hier zur ersten Klärung ausreichen: „Unter Positionalität ist zu verstehen das bewußte Einnehmen einer z.B. nach Ethnie, Rasse, Geschlecht, Klasse, Generation oder Sexualität je verschieden bestimmten Perspektive im hermeneutischen Zugriff auf Texte, Diskurse, Geschichte, Ereignisse.“ Positionalität ist also die „Anerkennung“ und „Reflexion“ der eigenen Perspektive „in der Interpretation des kognitiven Gegenstandes.“ (Wagner 1998, 415f) Solch ein Zugang wird in der gegenwärtigen Theologie in Deutschland nicht oder nur viel zu selten praktiziert, ist aber gerade im Hinblick auf die Shoah unerlässlich.

4. Eine deutsche Post-Shoah-Theologie bedarf der Zeugnisse der Opfer als notwendiges Korrektiv für ihren Blick auf die Täter. Auch hier kann nur in Kürze ein komplexes Problem angesprochen werden. Wenn wir uns als Theologinnen der dritten Generation mit den Dokumenten, Memoiren und Erinnerungen der Täter konfrontieren, dann kann dies nur geschehen, wenn wir zuallererst die Sicht und Erfahrungen der Opfer wenigstens annähernd verstanden haben. Als Faustregel gilt: Täter haben etwas zu verbergen, Überlebende und Opfer nicht. Deshalb müssen wir uns ihren Zeugnissen mit unterschiedlichen methodischen Zugriffen nähern. Täter verdecken ihre Taten und Motivationen. Sie heischen retrospektiv nach Mitleid und Sympathie ihrer Mitmenschen, wobei sie nicht selten auf religiöse Sprache zurückgreifen. Das wird bei der Lektüre von Texten, die nach 1945 geschrieben wurden, schnell deutlich, etwa Hans Franks Im Angesicht des Galgens (1953), Rudolf Höß’ Autobiographische Aufzeichnungen (1963) oder Oswald Pohls Credo. Mein Weg zu Gott (1950).

Um theologische Aussagen mit Blick auf die Täter machen zu können, bedarf es der Zeugnisse der Opfer: An ihnen ermessen sich die Verlogenheiten und Lügen der Täter, ihre Auslassungen und Verzerrungen. Das gilt auch für Theologien, die sich nationalsozialistischen Gedanken verschrieben hatten und ihnen nach 1945 in verdeckter und veränderter Form nahe blieben. Mit den Dokumenten der Täter alleine lässt sich keine ethisch verantwortbare Theologie betreiben; aber es ist verantwortungslos, heute im Kontext deutscher Theologie den Blick auf die Täter zu verlieren.

5. Eine kulturell und (familien-)biographisch verortete Theologie ermöglicht ein neues In-Beziehung-Setzen zu den Zeugen sowie der eigenen Geschichte. Wenn unbewusst-emotionale Identifizierungen mit den Opfern sowie christliche Vereinnahmungen ihrer Zeugnisse vermieden werden können, dann ergeben sich neue Möglichkeiten, den Zeugen gegenüberzutreten. Sie hören auf, Objekte theologischer Neugier oder ornamentale Versatzstücke einer christlichen Theologie zu sein. Stattdessen gewinnen sie ihre Subjektivität zurück und werden zu einem wahren Gegenüber (vgl. Reck 1998; Krondorfer 2000a). Im Grunde nimmt man die Zeugen so erst wirklich ernst, und zwar nicht durch ein schweigendes und schuldgefühlbelastetes Zuhören, sondern in der lebendigen Auseinandersetzung, die Differenzen respektiert. Die dritte Generation muss deshalb nicht sprachlos den Zeugen und Zeugnissen gegenüberstehen, sondern findet zur verantworteten Sprache im Angesicht der Zeugen. Überlebende, Opfer und Zeugen werden damit von ihrer Sakralisierung befreit, die zwar gut gemeint sein mag, der aber immer etwas Ent-Menschlichendes anhaftet.

Gleichzeitig befreien sich derart positionierte Theologen vom nachkriegsdeutschen Erzählmythos und können ihrer Herkunft mit größerer Klarheit begegnen, ganz konkret auch in ihren Familien und ihrem sozialen Umfeld. Ich möchte sogar behaupten, dass erst eine Post-Shoah-Generation fähig sein wird, nicht nur den Erinnerungen der Zeugen, sondern auch denen der eigenen Eltern und Großeltern mit neuer Offenheit zu begegnen. Je präziser wir die eigene Herkunft bestimmen, desto mehr finden wir zu uns selbst, ohne in falsche Identifikationen zu verfallen. Aber dies ist, wie jedes In-Beziehung-Setzen, ein Prozess, der mit Risiken verbunden ist; denn er ereignet sich in der lebendigen Begegnung mit Zeugnissen und Menschen aus der eigenen Familie und den Familien der NS-Verfolgten, der eigenen Geschichte und der Geschichte der „anderen“. Eine Post-Shoah-Theologie macht sich in der Lebendigkeit partikulärer (und als solchen reflektierter) Bezüge angreifbar und verletzlich. Wird dieses Risiko vermieden, kann der Begriff „Auschwitz“, trotz gegenläufiger Rhetorik, zur Metapher verkümmern. Dann bleibt uns vielleicht nur noch das Geräusch von Lesern, die auch über unseren theologischen Schriften eingeschlafen sind.

Anmerkungen

1 Siehe dazu Sarah Pinnocks Beitrag in diesem Band.

2 Hier muss kurz darauf hingewiesen werden, dass der Begriff „zweite Generation“ nicht genau auf Theologen wie Moltmann, Metz oder Solle zutrifft. Geht man davon aus, dass die zweite Generation die Kinder derer beschreibt, die in den Jahren 1933 bis 1945 alt genug waren, um im juristischen und moralischen Sinne handelnde Subjekte zu sein, so gehören die ersten „nach-Auschwitz-Theologen“ einer Zwischengeneration an, der so genannten „Generation der Hitlerjugend“. Theologischerseits waren sie es aber, die aktiv am deutschen Erinnerungsdiskurs der „zweiten Generation“ seit Ende der 60er Jahre teilgenommen und ihn geprägt haben (vgl. z.B. Metz in Schuster/Boschert-Kimmig 1993, 18ff).

3 Mit dem Begriff „Kriegsverbrecher“ (statt NS-Verbrecher) ließ sich in politischen Debatten grundsätzlich eine Vergleichbarkeit zwischen alliierten Kriegsverbrechen (z.B. der Bombardierung Dresdens) mit dem genozidalen Verbrechen der Nazis behaupten. Darüber hinaus suggerierte der Begriff „Kriegsverurteilte“, der auch in parlamentarischen Debatten in Westdeutschland benutzt wurde, die Möglichkeit eines widerfahrenen Unrechts gegenüber den Angeklagten durch die alliierte Besatzungsmacht (vgl. Renz 1997).

4 Auf die begriffliche Spur der „Subjektverbergung“ hat mich vor allem Norbert Reck gebracht, und wir sind dieser Spur in weiteren Gesprächen nachgegangen.

5 Vgl. dazu auch Constanze Jaisers Beitrag in diesem Band.

6 Auf diese Kriegserfahrung spielt Metz auch an anderen Stellen an (z.B. in Schuster/Boschert-Kimmig 1993, 24). In flüchtigen, selbstkritischen Anfragen denkt Metz über Versäumnisse nach, etwa als Student das KZ Flossenbürg in der Nähe seiner Heimatstadt nicht besucht oder Juden lange Zeit nicht wahrgenommen zu haben. Diese Anfragen folgen eher dem sprachlichen Muster einer Selbstbeschuldigung statt einer reflektierten Positionierung (vgl. Metz 1984, 383; Schuster/Boschert-Kimmig 1993, 20).

7 Vgl. dazu beispielsweise Reinhold Boschkis Beitrag in diesem Band.

Literatur

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– 2002: Eine Reise gegen das Schweigen, in: B. Huhnke/B. Krondorfer (Hg.) 2002

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Pohl, O., 1950: Credo. Mein Weg zu Gott, Landshut

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– 2000: Der Gott der Opfer und die Religion der Täter, unveröffentl. Vortrag, Kölnische Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit, 23.-25. Mai

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Staffa, C./Spielman, J. (Hg.), 1998: Nachträgliche Wirksamkeit. Vom Aufheben der Taten im Gedenken, Berlin

Wagner, I., 1998: Geschichtsschreibung und Psychoanalyse. Zur Frage der Positionalität in der Goldhagen-Debatte, in: H.W. Blanke/F. Jaeger/T. Sandkühler (Hg.), Dimensionen der Historik. Geschichtstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Geschichtskultur heute, Köln, 415—425

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