Читать книгу Frausein zur Ehre Gottes - Hanna-Maria Schmalenbach - Страница 27

Aus dem Gesagten wird deutlich, wie vielschichtig und komplex die Spannungsfelder sind, die den Hintergrund für das kontroverse Ringen um ein Frauenbild bilden, das dem in der Heiligen Schrift ausgedrückten Willen Gottes im Kontext verschiedener Kulturen entspricht. Einigkeit in diesem Ringen unter den konservativen Forschern besteht in ihrer Hochachtung vor der Heiligen Schrift.⁴⁷ Auch wenn die Positionen in allen genannten Spannungsfeldern festgefahren und unvereinbar erscheinen, gibt es aber auch immer Autoren, die diese Spannungsfelder für notwendig und dem Wesen der Beziehung zwischen Gott und den Menschen angemessen halten. Dementsprechend gibt es auch in der „Frauenfrage“ immer wieder Gelehrte, die sich auf ein erneutes Studium des Schriftbefundes aus unterschiedlichen Perspektiven einlassen und hilfreiche, klärende und auch versöhnende Gedanken zur Diskussion beitragen.⁴⁸ Es bleibt die Hoffnung, dass die Gemeinde Jesu für diese kontroverse theologische Debatte, die so tiefgreifende Folgen für ihre Mitglieder hat, einen respektvollen Umgang mit den unterschiedlichen Sichtweisen und gangbare Wege für die Gemeindepraxis findet.

12 Siehe dazu Hardmeier (2013, 13–23), der seinen eigenen spannungsreichen Weg mit diesem Thema beschreibt, und Neuenhausen (2018, 7–12).

13 Römisch-katholische Christen müssen sich an dieser Stelle vor allem mit dem Verständnis der römisch-rechtlichen Tradition vom Wesen und Dienst der Frau auseinandersetzen (Berger 2012, 105). Hierbei steht der Gedanke der Verschiedenheit der Geschlechter im Vordergrund und das Konzept, dass der geweihte und damit in der apostolischen Sukzession stehende Priester in erster Linie als Stellvertreter Christi und nicht als Repräsentant der Gemeinde agiert, sowie dass nur „der männliche Nachfolger Jesu Christi seinen Herrn besonders gut darstellen kann“ (Berger 2012, 188–209). Zur grundlegenden Frage um die Geschlechtlichkeit und Männlichkeit Gottes siehe auch Thatcher (2011, 118–127) und Wright (2005, 287–300).

14 Vertiefend hierzu siehe die Ausführungen von Lakey (2010, 1–3).

15 Hardmeier erklärt für heutige Leser, dass es in der Bibel kein Grundsatzprogramm und keine systematische Belehrung zur Stellung und den Aufgaben der Frau gibt (2013, 104).

16 Sowohl Neuenhausen (2018, 15) als auch Hardmeier (2013, 185–186) weisen auf die eher kulturkritische Sicht vieler konservativ-bibelgläubiger Christen hin und die entsprechende Tendenz, die genannte Spannung in die Richtung „ewige Relevanz“ aufzulösen.

17 Für die deutsche Übersetzung entspricht hier der Begriff „Gleichrangigkeit“ für das englische equality der Absicht des Autors im Originalartikel.

18 Siehe dazu auch Neuenhausen, der aus diesem biblischen Befund schließt: „Es gibt offensichtlich auch in der Bibel keine simplen Schablonen für „Mann“ und „Frau“ (2018, 10). Zur inspirierten Ambiguität der Heiligen Schrift in vielen ihrer Aussagen siehe auch Christian Smith 2012 in seiner Monografie The Bible made impossible. Er spricht von einer „multivocality“ der Schrift (2012, 43). Zu den Implikationen für eine der Natur der Schrift entsprechende Hermeneutik siehe auch Fee (2005, 364–381).

19 Diese Einschätzung teilen bibelgläubige evangelische Theologen aus unterschiedlichen hermeneutischen Lagern, zum Beispiel Susan Foh (1989, 69.71), John Piper und Wayne Grudem (1991, xiii), Grant Osborne (1977, 337), Gordon Fee (1990, 21) und Rebecca Groothuis (1997, 15). Siehe dazu auch Sumner (2007, 250–256).

20 Allerdings geben Ausleger, die diesen Zugang wählen, auch immer wieder zu, dass die meisten der sogenannten „Schlüsseltexte“ durchaus keine „klaren Stellen“ sind, sondern viele Fragen ihrer Auslegung geradezu besonders schwer zu klären sind (Foh 1989, 79; Schreiner 1991, 124; Carson 1991, 140; Neuenhausen 2018, 18; Hardmeier 2013, 103–105).

21 Im deutschen Sprachraum wird dieser Zugang von den meisten Auslegern gewählt, die sich als bibeltreu bezeichnen, besonders deutlich wird dies bei W. Neuer (1993, 66), J. Cochlovius (2000, 10) und K. Riebesehl (2004, 6).

22 Viele Ausleger tun dies auf der Grundlage einer direkten Zuordnung der Argumentation des Apostels Paulus in 1. Korinther 11,8–9 zu Genesis 2 als theologische Interpretation des Schöpfungsberichtes. Die genannten Autoren stehen stellvertretend für alle, die die Schrift nach dieser Zuordnung auslegen, meist ohne sie bewusst zu erwähnen. A. Strauch beschreibt den hermeneutischen Gedankengang besonders deutlich: „Es ist kein Zufall, dass der Mann die Priorität der Schöpfung war. Die frühere Erschaffung Adams hat grundlegende Bedeutung. Und weil das Neue Testament eine göttlich inspirierte Auslegung von 1. Mose 2 anbietet, müssen wir nicht lange herumrätseln …“ (Strauch 2001, 30).

23 Siehe dazu auch die gründliche Reflektion von Felker Jones (2017, 23–24).

24 Diese Autoren werden wiederum genannt für viele andere, die nach diesem Interpretationsmuster auslegen.

25 Zu der grundsätzlichen Frage, ob Anweisungen, die auf dem Schöpfungsbericht gründen, dadurch normativ sein müssen, siehe Westfall (2016, 62–63).

26 Die Autoren stehen wiederum für viele andere, die in der detaillierteren Diskussion des biblischen Befundes in Kapitel 3 noch zu Wort kommen sollen.

27 Auch diese Autoren stehen wieder stellvertretend für viele andere, die eine solche Wertung vornehmen. W. Neuer geht dabei so weit, dass er feststellt: „Die in 1Kor 11,3 ausgesprochene Überzeugung vom ‚Haupt‘-Sein des Mannes bestimmt das Denken des Paulus sowohl hinsichtlich der Stellung und Aufgaben der Geschlechter in der Gemeinde als auch in der Ehe“ (Neuer 1993, 104).

28 Wieder wird hier nur der Name einer Vertreterin dieser Position genannt.

29 Siehe auch die neueren gründlichen Ausführungen dazu in Payne (2009, 79–104), Westfall (2016, 150–158) und Clarke (2008, 145–149).

30 Hardmeier spricht in diesem Zusammenhang von einer „selektiven Bibeltreue“, bei der die Frauenfrage ein Schibboleth sei, an dem die Treue zur Bibel festgemacht werde (2013, 192–194). Siehe dazu auch die Ausführungen von Sumner (2007, 250–265).

31 Siehe dazu die für den heutigen Leser gut nachvollziehbaren Ausführungen von Hardmeier in seinem Kapitel „Alles Zeitgeist?“ (2013, 185–197).

32 William J. Larkin fasst die wesentlichen Punkte des Vortrags von R. McQuilkin kommentiert zusammen und setzt sie in den größeren Kontext der weltweiten theologischen Diskussion um die Beziehung zwischen der Autorität der Heiligen Schrift und dem Stellenwert von Kultur bei ihrer Interpretation (Larkin 1988, 118–125).

33 Sie ist damit Teil der großen Diskussion um die Irrtumslosigkeit der Schrift, die seit Jahren viele konservative bibelgläubige Theologen bewegt. Sie wird auch im deutschen Sprachraum geführt und kommt in dem Buch von Stephan Holthaus und Karl-Heinz Vanheiden Die Unfehlbarkeit und Irrtumslosigkeit der Bibel (Holthaus und Vanheiden 2002) sowie den Schriften des Bibelbundes zum Ausdruck. Einen neueren gründlichen Überblick über die theologische Diskussion um die Autorität und Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift gibt der von D. A. Carson (2016) herausgegebene Sammelband The Enduring Authority of the Christian Scriptures.

34 Er ersetzt im evangelischen Sprachgebrauch die früher benutzten Begriffe der Inkulturation und Indigenisierung für den beschriebenen Prozess (Hesselgrave 2000, 33). Da es jedoch noch keine einheitliche Definition des Begriffes gibt, sind die oben erwähnten Bedenken in manchen theologischen Kreisen noch nicht ausgeräumt (Hesselgrave 2000, 35).

35 Siehe dazu auch die Ausführungen von Westfall (2016, 2–3) und Sumner (2007, 250–254).

36 Siehe dazu wieder die hilfreichen Ausführungen von Sumner zur Unterscheidung von Wahrheit, Interpretation und Meinungen in diesem Zusammenhang (2007, 250–265). An dieser Stelle sind auch die Gedanken von Clarke zum Einfluss von Denkmustern der Moderne bzw. der Postmoderne auf die Selbstwahrnehmung von Forschern hilfreich (2008, 9).

37 Besonders das Verhältnis zwischen der evangelisch-konservativen Theologie und der Anthropologie war lange Zeit angespannt, ja feindschaftlich und konfrontativ (Hiebert 1985, 27). Hier haben Anthropologen wie Paul G. Hiebert und im deutschen Sprachraum Lothar Käser, die sich kompromisslos der Autorität der Heiligen Schrift unterstellen, viele Bedenken zerstreut und hilfreiche Erkenntnisse der Anthropologie für die Missiologie fruchtbar gemacht.

38 Siehe dazu auch die aufschlussreichen Ausführungen von Van Leeuwen (2007, 171–199).

39 Manche Autoren machen ihre Stellung diesbezüglich bereits im Vorwort ihrer Werke deutlich: So spricht sich zum Beispiel G. Keener in seinem Buch Paul, Women &Wives für eine differenzierte Auseinandersetzung mit den Anliegen feministischer Sichtweisen aus (Keener 1992, 5–10), während W. Neuer sein Buch Mann und Frau in christlicher Sicht als Kampfansage gegen den „theologischen und säkularen Feminismus“ versteht (Neuer 1993, 6–7).

40 In der römisch-katholischen Lehre wird die Rolle der Tradition besonders hoch bewertet und bestimmt in hohem Maß den Rahmen der Auslegung im Blick auf Wesen und Dienst der Frau (Thatcher 2011, 36).

41 Die Ausdrücke stammen aus einer Rektoratsrede, die am 16.11.1934 von Alfred Labhardt zum Thema „Die natürliche Rolle der Frau im Menschheitsproblem und ihre Beeinflussung durch die Kultur“ in Basel gehalten wurde.

42 Die Anthropologin Margaret Mead wies aufgrund ihrer Feldstudien unter sieben Volksgruppen auf verschiedenen pazifischen Inseln (Mead 1992, 50–53) zuerst auf diese Vielfalt hin (Mead 1935; Mead 1949). Ihre Ansichten wurden später von anderen Forschern bestätigt, aber auch differenziert, so zum Beispiel in der von M. Z. Rosaldo und L. Lamphere herausgegebenen Zusammenstellung von Feldstudien aus verschiedenen Völkern der Erde (Rosaldo 1974).

43 Zitiert in Bischof-Köhler 2002, 18.

44 Raedel spricht an dieser Stelle von einer „weichen“ Polarität und von der biologischen Konstitution als „Angebot“, auf das der Menschen in je eigener Weise eingehen kann (2017, 139).

45 Siehe dazu die Ausführungen von Lakey, der eine solche essentialistische Sicht dem Denkrahmen der Moderne zuordnet (2010, 13).

46 Zum besseren Verständnis der wissenschaftlichen Diskussion zu Einflüssen biologischer bzw. kultureller Faktoren auf die Geschlechtlichkeit des Menschen und Schlussfolgerungen für die Aufgabe der christlichen Kirche im Blick auf die Lehre und die Gestaltung von Geschlechterrollen siehe auch die Ausführungen von Kimball (2005, 464–480), Van Leeuwen (2007, 171–199) und Lakey (2010, 14–15).

47 Hardmeier beschreibt diese Einigkeit treffend so: „So unterschiedlich die Ansichten zu diesem Thema sind – es gibt einen Punkt, an dem wir uns treffen können. Dieser Punkt ist die Überzeugung, dass die Bibel in allem, was sie lehrt, als Wort Gottes ernst zu nehmen ist“ (2013, 15).

48 Ein Beispiel dafür stellt das Buch von Alfred Kuen (1998) dar. Im englischsprachigen Raum bringen die Artikel des kanadischen Theologen R. P. Stevens (1992) und des amerikanischen Neutestamentlers D. Scholer (1987) sowie der Beitrag von J. I. Packer (1986) auf dem Evangelical Colloquium on Women and the Bible diese Haltung beispielhaft zum Ausdruck. Auch die neueren Beiträge von Payne 2009, Blocher 2007, Sumner 2007, George 2007 und Westfall 2016 verfolgen dieses Ziel.