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Ya Georges Gurvitch (1970) señaló, en contra de varias interpretaciones, la profunda unidad de sentido de la obra de Saint-Simon. A pesar de la diversidad de temáticas, que pasan desde la organización de un comité a favor de Newton y la reflexión epistemológica sobre las ciencias hasta la política internacional y nacional y el proyecto de un régimen político y económico para Francia y el mundo, es notable cómo muchas de las ideas de sus últimas obras ya aparecen esbozadas o planteadas con excesiva brevedad desde sus primeros escritos.

No se puede acusar a Saint-Simon de proponer ensoñaciones futuras alejadas de la realidad. Propuso un desarrollo particular para la sociedad capitalista, que nacía prácticamente ante sus ojos, que no era el desarrollo que la burguesía estaba dispuesta a fomentar. Por eso, más que “socialista utópico” habría que decir que fue un “capitalista utópico”. Pero las propuestas que realiza no son un delirio ubicado en un futuro indeterminado: realiza un análisis y una caracterización rigurosa de la sociedad que está naciendo, observa el presente quizá con más perspicacia que todos los teóricos de su tiempo y las grietas sociales que ve son, en cierta manera, las grietas que todavía hoy impiden que la sociedad capitalista se convierta en un sistema armonioso. El mismo Saint-Simon se defiende de las acusaciones de proponer “utopías” (O.C., III: 2142-2143). Sin embargo, como se ha podido ver, los pensadores y políticos de su época no dejaron de estar atentos a sus ideas, leyeron sus periódicos y sostuvieron sus emprendimientos con suscripciones generosas. En suma, Saint-Simon logró cierto prestigio tras el fallido juicio que le inició el Estado y fue un referente escuchado y discutido en su tiempo, pero no fue considerado, salvo quizá por los liberales más extremos, como alguien que realizaba propuestas desatinadas o carentes de sentido. Llamativamente, donde más se observan propuestas fuera de época es en las medidas prácticas que pueden o deben tomarse para tender hacia un régimen industrialista. A pesar de su prédica por arribar a una época organizativa, superando la época crítica que fue el siglo XVIII, en Saint-Simon es más profunda la parte donde critica y describe la sociedad de su tiempo que cuando promueve medidas concretas y prácticas para iniciar el camino de las reformas.

Saint-Simon observa una sociedad basada en el individualismo, y su propuesta gira centralmente en la búsqueda de una “organización social” que, inexorablemente, deberá subsumir los intereses individuales a los intereses generales (Saint-Simon, 2004 [1825]). Ese punto es el más controversial para los liberales, es el que les hace pensar que “organizar la sociedad” implicará que un grupo deberá prevalecer sobre otro, y ellos prefieren un sistema abstracto que deje la preponderancia en el juego aparente de “los más votados” en el Parlamento. Obviamente eso implica pasar por alto no solamente la anulación de los derechos individuales de la gran masa del pueblo sino también el predominio de los capitalistas más fuertes por sobre los más débiles. Pero esas desigualdades evidentes debían ser borradas, veladas, detrás de métodos que fingían un acuerdo social.

Cuando Saint-Simon critica a los “burgueses”, es decir a los legistas y metafísicos que se han adueñado del poder, está criticando ese Estado abstracto que el capitalismo ha creado y en el que los funcionarios políticos fingen ser los dueños de la situación, mientras en realidad son los mandatados de la clase económicamente dominante, la burguesía.²⁹

El mundo precapitalista reclamaba la representación directa en el Estado: si los nobles o la Iglesia eran las bases del poder, entonces un noble o el papa católico eran la cabeza de los reinos. La pompa y la magnificencia de la monarquía tenían la intención explícita de mostrarle al pueblo la riqueza y el poder de aquellos que gobernaban: la clase más rica era la clase que se mostraba en el poder (Habermas, 1981: 46-51). Pero a partir de las revoluciones burguesas se tendió a la representación indirecta:³⁰ las bases del poder real estaban en la clase capitalista, pero el poder virtual, el poder elegido y que comandaba el gobierno efectivo de la maquinaria del Estado era un grupo especial que tenía con su clase una relación oblicua. Esta nueva “clase dirigente” se constituía como una clase intelectual con una relativa autonomía respecto de los poderes reales, autonomía tanto más reducida cuanto más importante o definitoria era la tarea a desarrollar. Por eso decía Marx, y se comprueba hasta el día de hoy, que los cargos “oratorios” se le podían adjudicar sin problema a la izquierda, mientras la economía quedaba (y queda) siempre en manos de la derecha.

La creación de esa clase política, sin funciones específicas en el aparato productivo, ociosa como dice Saint-Simon, podía establecer determinadas tensiones, más o menos visibles según el momento, con la clase económicamente dominante. Nacida a su amparo, rehén permanente de los que pagan los impuestos y, por lo tanto, pueden hacer funcionar (o impedir que funcione) la maquinaria del Estado, la clase política siempre fue y sigue siendo, en términos generales, una gerenciadora de los negocios de la burguesía. Pero no se puede dejar de observar esa distancia, ese conflicto siempre latente entre ambos grupos, que se puede hacer más patente en los momentos más críticos de la historia de un país. Contra esta tendencia originaria del nuevo régimen se pronuncia Saint-Simon. Observa esa cesura y la impugna, sin ver que es la única manera como la burguesía puede ejercer el poder. En cierto modo, el pensamiento de Saint-Simon tiende al corporativismo, lo cual ya se dejaba entrever en el llamado a la constitución de un comité pro-Newton en las Cartas de un habitante de Ginebra: las clases sociales deben tener una representación directa en el Estado, y por su rol social deben ser los productores (patrones y obreros juntos, pero los primeros liderando “naturalmente” a los segundos) los que tengan en sus manos la dirección del nuevo régimen político y económico.

En este sentido, el supuesto “error” de Saint-Simon no es más que la visión propia de quien pretende que los gobiernos que encabecen la sociedad naciente representen directamente a la clase que tiene el poder real, para poder desarrollar una política económica en beneficio del conjunto de la población y no solamente en beneficio de los dueños de los medios de producción. Pero lo más llamativo es que a ese grupo intermedio de legistas y metafísicos los llame “burgueses”, en oposición a los “productores”. Innegablemente, el proyecto que ideó Saint-Simon con respecto al capitalismo era utópico, quizá tan utópico como el proyecto del liberalismo económico, al que Pierre Rosanvallon (2015: 38), con toda justicia, llama “liberalismo utópico”. En cierto modo, hay muchos puntos de contacto entre ambas doctrinas cuando conciben un mundo futuro de multitud de pequeños propietarios, sin fortunas rocambolescas y mayorías obreras, idea que circula en el liberalismo desde Rousseau hasta Proudhon. Pero los liberales apostarán a una lucha central en torno de la idea de libertad y a una absolutización del individuo con respecto al sistema. Si bien Saint-Simon también habla de libertad en sus primeros escritos, aunque siempre subordinada a la organización de la sociedad, paulatinamente se abstiene de usar ese término. Como veremos más adelante, sus discípulos desarrollaron un cuestionamiento profundo a la utilización política de esa noción.

Los liberales tuvieron debates con Saint-Simon y luego con sus discípulos, pero la hora de la persecución llegaría más tarde, después de la revolución de 1830, momento a partir del cual el sansimonismo fue considerado una herejía. Friedrich Hayek, uno de los exponentes más importantes de las ideas neoliberales en la segunda mitad del siglo XX, numen del gobierno de Margaret Thatcher, plantea que la filosofía “autoritaria” de Saint-Simon es algo así como el origen del mal, el primero que concibió la planificación económica, el sometimiento del individuo por parte del Estado, basándose en una filosofía de las ciencias que abandonaba el individualismo metodológico y creía poder describir “categorías generales”.³¹

[Saint-Simon] es el punto de arranque tanto del positivismo moderno como del socialismo moderno, los cuales se inician así como movimientos claramente reaccionarios y autoritarios. (Hayek, 2003: 195)

Saint-Simon fue discutido por sus contemporáneos. Los discípulos, pocos años después, fueron perseguidos judicialmente. El pensamiento neoliberal del siglo XX con Hayek ya lo consideró el origen de todos los males que asolan a las sociedades “libres”, el heresiarca múltiple que envenenó tanto la política como la economía, las ciencias, las artes y la religión. ¿Tanto poder tiene un individuo, digamos, equivocado? ¿No habrá grietas insolubles en el régimen capitalista que han tenido que ser lenta y dificultosamente señaladas por diferentes generaciones de pensadores y de revolucionarios, grietas que la sociedad prohijada por los liberales no sólo no soluciona sino que se esfuerza día a día por profundizar?³²

A todas luces, Saint-Simon no es todavía socialista, acepta la propiedad privada y rechaza la comunidad de bienes, pero ha empezado a poner en circulación una serie de ideas y conceptos que se irán transformando paulatinamente en una dirección diferente a las ideas liberales. Lo que ya señalamos sobre la opción entre producción y propiedad marca un camino de pensamiento que tendrá una clara herencia en el socialismo marxista. Los liberales podían no alarmarse demasiado con esa dicotomía en cuanto la producción, en Saint-Simon, todavía podía entenderse como la política que beneficiaba a los dueños de las casas comerciales, para usar su mismo lenguaje. Si es así, dirían los liberales, las contradicciones entre producción y propiedad se solucionarán en el seno del Estado y a través de mecanismos abstractos donde nadie coarta a nadie. Pero si pensamos que hoy en día la producción de alimentos y medicamentos está limitada por la propiedad de patentes, que la reproducción de bienes culturales está condicionada a los derechos de autoría, que la industria en los países atrasados está restringida por las presiones de las empresas multinacionales y las políticas de protección de los países centrales, entonces se puede ver claramente que no se puede optar por la producción por sobre la propiedad sin cuestionar consecuentemente el régimen político imperante. La contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción fue señalada por Marx y Engels como la contradicción más abarcativa y más general que caracterizaba la tendencia del capitalismo al colapso, es la contradicción entre el contenido real de las necesidades de los seres humanos y la forma que adopta la producción en el régimen de la burguesía. El socialismo ha privilegiado siempre las necesidades por sobre las leyes que la regulan. El origen de esta elección se puede rastrear en Saint-Simon.

Otro elemento fundamental en el mismo sentido es el internacionalismo. Se observa en la evolución de Saint-Simon algo que señaló Eric Hobsbawm (1998): los años que van entre la Revolución Francesa y la revolución de 1848 marcan la transformación del internacionalismo burgués en internacionalismo proletario. El primero se observó en general en la pretensión muy francesa de que se iniciaba un período global (universal) de advenimiento del capitalismo y en particular en las campañas de Napoleón, que no sólo llevó el Código Civil a Europa sino que generó, en oposición a él, gérmenes de liberalismo en cada país. Y más adelante en la constitución de asociaciones conspirativas: la Joven Italia, la Joven Alemania, la Joven Irlanda, agrupadas todas en la Joven Europa. Pero ese “internacionalismo burgués” se fue desvaneciendo ya desde la Restauración, si es que alguna vez pudo tener solidez práctica, chocando con el nacionalismo propio de cada burguesía, que buscaba ser la única beneficiaria de las ventajas comparativas de su país, distribuir la plusvalía apropiada en su territorio y contar con un Estado propio para recibir los subsidios de los que se creía merecedora. Desde su nacimiento, el liberalismo quiso contar con la ayuda del Estado para mantener el orden del pueblo oprimido, para controlar el destino de sus impuestos y para beneficiarse con ellos. El “internacionalismo proletario” nace con Saint-Simon y con el linaje de pensamiento que él inaugura. Como ya citamos, en Del sistema industrial declara querer mejorar la suerte de la clase que trabaja con sus brazos “no solamente en Francia, sino en Inglaterra, en Bélgica, en Portugal, en España, en Italia, en el resto de Europa y en el mundo entero”. Justamente porque, como dijimos, no comprende el nuevo rol del Estado es que Saint-Simon piensa los problemas sociales más allá de sus fronteras y dirige su mirada a la humanidad en general. Sus ideas se van a expandir tras su muerte, bajo la forma de una religión, por toda Francia, Bélgica, Alemania e Italia. La misma forma organizativa religiosa, que analizaremos en otro capítulo, heredada del cristianismo, le permitió a esta ideología hacerse transnacional, a diferencia de otros reformadores sociales de carácter francamente revolucionario, como Auguste Blanqui, cuyo horizonte político no superaba las fronteras de Francia.

Otro de los puntos fuertes del análisis de Saint-Simon es el reconocimiento de la existencia de clases sociales, es decir, conjuntos de personas vinculadas por su rol en la producción. Su impugnación de la nobleza radica en que, justamente, no está ya vinculada a ningún tipo de producción. La visualización de las clases trajo consigo el descubrimiento de las luchas entre esas clases, no sólo en el presente sino, sobre todo, en la historia. Cuando Marx afirma que no fue él quien descubrió la lucha de clases sino otros “historiadores burgueses” (carta de Marx a Weydemeyer, 5 de marzo de 1852, en Marx y Engels, 1987: 55), se está refiriendo a Augustin Thierry, secretario de Saint-Simon y que tomó de su maestro esta noción, y también a François Guizot, cuya teoría de las clases sociales es comparable a la de Saint-Simon (Rosanvallon, 2015: 41, 79-83), aunque aparece más claramente en sus escritos en la década de 1830. Ya hemos tenido ocasión de observar algunos puntos de contacto entre ambos pensadores. Sin lugar a dudas, es en Saint-Simon en quien aparecen las clases y, aun sin denominarla de esa manera, la lucha entre las clases. Es llamativo que los liberales franceses, después de un suceso tan clarificador como la revolución que se inicia en 1789, no hayan sacado de esa experiencia la conclusión de la existencia de clases sociales. Aunque la Revolución puso a luchar a tres clases entre sí (y el rey parecía al principio por encima de todas ellas), los liberales no sacaron esa conclusión porque sintieron que nobles y clero eran estamentos en extinción y el tercer estado era “todo el pueblo”. A partir de su victoria habría igualdad y habrían desaparecido las clases. Saint-Simon comprendió que la Revolución había suprimido unas grietas pero que habían aparecido otras, que juzgó transitorias. Pero su análisis arrojó nueva luz para comprender un fenómeno que se transformó en central tanto en las ciencias sociales como en la política.

Es notable el historicismo de Saint-Simon (Ansart, 1972b: 32), otro elemento que lo vincula con el socialismo. Si la política es una ciencia de observación (positiva), los elementos a observar no se encuentran solamente en el presente sino, sobre todo, en el pasado. Para demostrar de qué manera evolucionaron las clases sociales, en especial el sector industrial, las instituciones o la moral, recurre a relatos de la historia de Francia, de Europa y de Occidente donde sorprende la erudición pero más aún el hecho de que en cada circunstancia tiene una caracterización especial sobre su significación histórica. Esta significación no remite a la contemporaneidad del suceso sino a su encadenamiento con sucesos previos o posteriores; en ese sentido, es un evolucionista pero con un claro sesgo dialéctico. En L’Organisateur describe la constitución simultánea, en el siglo X, del poder feudal y del poder religioso, las “dos espadas”, como se los denominaba a comienzos del siglo XIX:

Este sistema social había nacido durante el transcurso del sistema precedente e incluso en la época en que éste acababa de alcanzar su desarrollo integral. De manera similar, cuando el sistema feudal y teológico se constituyó en la Edad Media, el germen de su destrucción comenzaba a nacer, los elementos del sistema que debe reemplazarlo hoy en día acababan de ser creados. (O.C., III: 2151)

El germen de la destrucción del régimen feudal, la industria y los industriales, hace su aparición histórica con la liberación de las comunas, contemporáneamente a la constitución y organización definitiva del poder feudal y el poder religioso, en el siglo XI. Si todo sistema social cobija en su interior las fuerzas que habrán de destruirlo, ¿cómo no pensar que el “siglo XIX” industrialista también ha dado a luz a su sepulturero?

Los diferentes períodos sociales no son compartimientos estancos ni reorganizaciones generales sin vinculación con los períodos previos, como hoy en día postulan a partir de Michel Foucault muchas teorías posmodernas. Cada régimen social, plantea Saint-Simon, crea en sus entrañas los elementos que colaborarán en su decadencia y lo reemplazarán llegado el momento de su madurez. La Iglesia Católica y el señorío feudal habían nacido en el seno del mundo antiguo, y a su vez la clase industrial, que reemplaza a la sociedad medieval, nació en el interior de ésta. La conexión con Marx, cuando afirma que el proletariado es el producto más genuino del capitalismo y es la clase que está llamada a terminar con el poder de la burguesía, es directa. Sin haber conocido la obra de Hegel,³³ el planteo dialéctico aquí es evidente, y es el método que aplicó en sus extensos estudios sobre historia. Saint-Simon remite constantemente a ejemplos o relatos históricos para demostrar algunas afirmaciones con las que busca persuadir a su auditorio, pero no escribió ningún tratado específicamente histórico sobre un período determinado.³⁴ La utilización de la historia fue en él más bien un método de demostración con fines políticos, lo cual no desvaloriza en absoluto sus investigaciones, que merecerían un análisis contrastivo más desarrollado. No hay que olvidar que su secretario Augustin Thierry se convirtió más tarde en uno de los más importantes historiadores de Francia y recogió como vimos elementos centrales del pensamiento sansimoniano, aunque rechazó ser identificado con su doctrina. En el capítulo 6 veremos cómo los discípulos se refirieron al “método histórico”.

El análisis que falta en Saint-Simon es el económico. A pesar de haber conocido y tratado a Jean-Baptiste Say y de haber tomado la economía política como base, muy general, de su pensamiento político desde 1817, no profundizó en un aspecto que, particularmente desde Marx, se convirtió en el basamento principal de cualquier teoría socialista. Lo que Saint-Simon retuvo de la economía política fue fundamentalmente lo relativo a las conclusiones sobre la organización social (Ansart, 1972b: 31 y 44). Sus consideraciones económicas no indagaron en la forma concreta de producción y circulación de las mercancías ni en las características del trabajo asalariado, sino que más bien analizaron la realidad económica a partir de un concepto que subyacía o que estaba implícito en el intercambio: el individualismo. Impugnó el individualismo como base y a la vez límite de toda estructuración social y con ello encontró también un punto nodal del naciente capitalismo, el elemento que daba origen tanto a la economía como a la política, el punto de contacto entre esas dos esferas que muchos ideólogos de ayer y de hoy se esfuerzan en separar o no logran unir. El individualismo en la sociedad capitalista está basado en una doble coerción: el sujeto tiene detrás la miseria, de la que debe huir, y delante un objetivo invariablemente inalcanzado, porque siempre hay algo más que conseguir, un nuevo nivel donde competir con los que lo rodean. El sujeto de esta sociedad está siempre insatisfecho, siempre con hambre (de comida, de objetos, de ganancias) y ese acicate es el único estímulo que reconoce para seguir compitiendo con el resto de sus congéneres. El individualismo y la competencia es el núcleo esencial que vincula necesariamente la economía con la política y con la moral. La moral social que Saint-Simon pretendió enarbolar en su teoría consistía en buscar el desarrollo del sujeto quitándole todo tipo de vínculo a su moral con las necesidades económicas, haciendo que desarrolle su talento no en beneficio propio sino en beneficio de la comunidad.

Con todo, su descuido de la dimensión económica de la realidad de su tiempo también obedece al todavía precario desarrollo en Francia (y en Europa) del proletariado y, consecuentemente, del enfrentamiento entre obreros y patrones. Con el capitalismo maduro, Marx se tuvo que preocupar por analizar cómo la explotación era inherente y connatural a la relación entre capital y trabajo. Pero el reclamo central de Saint-Simon era terminar con las clases ociosas y desarrollar políticas que beneficiaran a los industriales en general, a partir de lo cual se podría abrir un período de “alianza” entre trabajadores y patrones. El factor económico va a ser un poco más desarrollado por los discípulos y, entre ellos, Constantin Pecqueur, estudioso de las crisis industriales y citado varias veces por Marx. De todas formas, el eje de las indagaciones sansimonianas estuvo dirigido a los aspectos políticos, ideológicos y culturales de la nueva sociedad. La insistencia de Marx consistió, justamente, en destacar la preponderancia de la economía con respecto al resto de las esferas sociales, pero en Saint-Simon podemos encontrar una interpretación donde el conjunto de la sociedad es una red de interdependencias complejas entre la producción, la ciencia, la moral y el arte (Walch, 1970: 8). Podríamos concluir que la primacía de la economía de Marx es válida, siempre y cuando recordemos la múltiple determinación mutua de las distintas categorías y niveles sociales. Estudiar a Saint-Simon nos puede servir como sano contrapeso para evitar la unilateralidad de un marxismo vulgar.

Ciencia social positiva y observacional, la política basada en la economía política, clases sociales diferenciadas por su rol en la producción, crítica a la sociedad individualista y a la burguesía, descripción del Estado abstracto del capitalismo y predicción acerca de su desaparición progresiva, preocupación central por la suerte de la clase obrera, dialéctica aplicada a la historia, prevalencia de las fuerzas productivas por sobre las relaciones de producción, internacionalismo: todos estos elementos en la obra de Saint-Simon llevan a pensar en el socialismo de Marx. ¿Cómo una doctrina que preconizaba un capitalismo más justo a través de reformas pacíficas se pudo transformar hasta llegar a confluir con el pensamiento comunista? Ya hemos visto que, a pesar de mantener una coherencia importante desde las Cartas de un habitante de Ginebra hasta el Nuevo cristianismo, el pensamiento de Saint-Simon experimentó diversas adiciones y no pocos desarrollos. Veremos a continuación la obra de sus discípulos y las particulares derivas de su ideario.

1. En general, citaremos a Saint-Simon por sus Oeuvres complètes (París, PUF, 2012, 4 vols.), edición crítica publicada por Juliette Grange, Pierre Musso, Philippe Régnier y Frank Yonnet (de aquí en más, O.C.). La mayor parte de las obras de este pensador no están traducidas y, de hecho, la edición de sus obras completas está más disponible para su consulta que las otras ediciones en su idioma original. En la medida de lo posible, citaremos las ediciones en castellano.

2. Así se titula la octava carta de Cartas de dos filántropos (O.C., I: 144 ss.). Este texto, escrito en 1804 junto con Jacques Rigomer Bazin, activista de los demócratas republicanos que sufrió persecución y cárcel tanto bajo Robespierre como bajo Napoleón, era una nueva versión de sus ideas expuestas en las Cartas de un habitante de Ginebra. El texto fue incautado por la policía bonapartista y reapareció en las obras de Saint-Simon, publicadas por sus discípulos, como un apéndice de las Cartas de un habitante de Ginebra. Véase por ejemplo la edición argentina que realizó Alfredo Cepeda (1950: 128), donde figura el subtítulo “Ensayo de organización social” como si fuera un anexo de las Cartas…

3. También estos temas se incluyen en germen en las Cartas de un habitante de Ginebra. Apenas esbozada allí la preocupación metodológica y científica, las obras de los siguientes diez años se dedican específicamente a un análisis y una clasificación de las ciencias. Este desvío hacia la ciencia en general pudo obedecer también a los peligros que implicaba, bajo Napoleón, hacer planteamientos directamente políticos. De hecho, la persecución policial rozó a Saint-Simon: el texto que escribió junto a Bazin fue incautado y este último encarcelado.

4. Rescatamos la siguiente definición de una revista publicada por sus discípulos: “Cuando decimos que una idea es positiva, queremos decir que está apoyada en una serie completa de observaciones, que descansa o que está planteada a partir de hechos; y el método que llamamos positivo es aquel en virtud del cual procedemos a la observación de los hechos” (Pierre-Isidore Rouen, “De la classe ouvrière”, Le Producteur, año III, p. 305; subrayados en el original).

5. Es llamativo que, desde finales del siglo XX y todavía en el siglo XXI, algunas corrientes de las ciencias sociales hacen una caza de brujas con el “positivismo” (incluyendo en esa corriente al hegelianismo y al marxismo), reivindicando que la ciencia sea conjetural (Lacan) o planteando la necesidad de establecer un puente entre política y teología (Schmitt). La destrucción de la ciencia propia del capitalismo senil pareciera tener que liquidar la positivización del conocimiento humano.

6. Para una descripción más detallada del período de reflexión sobre las ciencias en Saint-Simon, véanse las exhaustivas exposiciones de Georges Gurvitch (1970: 41-51), Pierre Ansart (1972a: 36-48; 1972b: 38-44 y 121-128) y Pierre Musso (1999: 21-46).

7. Se ha señalado varias veces el carácter premonitorio de la propuesta de Saint-Simon, casi dos siglos antes de la Unión Europea. Veremos en otros capítulos que fue retomada por Moses Hess, compañero de luchas de Engels y de Marx.

8. Saint-Simon cita en otras obras a Kant, pero en este opúsculo no menciona La paz perpetua del filósofo alemán (Kant, 1995 [1795]: 215-247), donde no se expresa la idea de la unidad de Europa pero sí la de una paz garantizada por un pacto escrito.

9. En el capítulo 6 comentaremos un artículo firmado por Augustin Thierry sobre la nación, aparecido en el primer número de esta revista.

10. La perspectiva de Saint-Simon es europea e incluso mundial, pero por momentos sus propuestas políticas se limitan a Francia. Téngase siempre presente esa calculada ambigüedad.

11. Jean-François Suter (1970) destaca la influencia a largo plazo de las ideas liberales en Saint-Simon, pero no llega a describir los elementos a través de los cuales se aparta de esa ideología.

12. Como bien señalan los editores de las recientes Obras completas (O.C., III: 1814), el masculino del título no debe entenderse como “El político” o “Lo político”, sino como un adjetivo con el sustantivo implícito: “El [periódico] político”, similar a otros títulos de periódicos de la época, como Le Conservateur, Le Constitutionnel y muchos más.

13. Condorcet (1795: 342), al que Saint-Simon continuó en muchos aspectos, en su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano habla de la miseria de “la clase más numerosa y más activa de nuestras sociedades”.

14. Recordemos que una de las obras más importantes de Auguste Comte se titula Sistema de política positiva. Si el término no es novedoso en Saint-Simon, es verdad que toma un lugar central desde que Comte es su secretario.

15. Comte fue secretario de Saint-Simon desde 1817, es decir desde sus diecinueve años, hasta 1824, y su colaboración cotidiana le proveyó de un sinnúmero de conceptos y nociones que fueron recuperadas por el discípulo en la elaboración de su teoría sociológica. La búsqueda de una ciencia “positiva”, que ya hemos registrado en las obras tempranas, es claramente heredada en la sociología comteana. Henri Gouhier ha querido demostrar en un exhaustivo trabajo de 1941 que fue Comte el autor de diversas ideas atribuidas a Saint-Simon y elaboradas en la época de trabajo conjunto, pero la mayor experiencia científica, la diferencia de edad y el registro previo de la mayor parte de las ideas del maestro permiten descartar esa hipótesis. Retomaremos algunas cuestiones que hacen al vínculo entre Comte y Saint-Simon en los capítulos 3 y 6.

16. Como bien señalan los editores de las Oeuvres complètes (III: 2678, n. 186), no se trata en rigor de una parábola, o fábula moral, sino de una suposición hipotética. La denominación “parábola” fue impuesta por Olinde Rodrigues en una de las primeras reediciones del texto, no sin intenciones de asignarle un aire bíblico, y así fue repetida hasta tiempos actuales. Pueden leerse traducciones al castellano en Dominique Desanti (1973: 110) o en Ghita Ionescu (2005: 187).

17. Lo dice explícitamente en el segundo número de L’Organisateur: sus opiniones “no tienden de ninguna manera a movilizar al pueblo” (O.C., III: 2128).

18. Pierre Ansart (1972b: 114) habla de las “profundas ambigüedades” que recorren el pensamiento de Saint-Simon, y que se expresan en las divergentes continuaciones de su doctrina. Pero esas ambigüedades remiten en rigor a un conjunto de ideas complejo que paulatinamente se despejará, derivando en diferentes posibilidades que ya estaban in nuce anticipando herencias contradictorias.

19. En una de sus últimas obras (Du système industriel) afirma: “Mi proyecto es cimentar una alianza sólida entre los Borbones y los industriales” (O.C., III: 2415).

20. En las Cartas de un habitante de Ginebra, el comité de homenaje a Newton que asesoraría al poder también estaba conformado por cantidades fijas de las diversas ramas de la ciencia o del arte.

21. La obsesión por los canales es una parte central del pensamiento sansimoniano (Musso, 1999).

22. Afirmaba Saint-Simon en 1818: “No pretendemos decir que el partido de los doctrinarios actualmente existente no produzca buenas ideas, a veces. Vemos incluso a este partido como muy útil, en el sentido de que tiende a desembarazarnos completamente de la teología. Pero no podemos dejar de observar que su método consiste en hacer una nueva teología menos absurda que la antigua y menos despótica. Finalmente, Royer-Collard, Camille Jourdan, Guizot y otros pueden ser considerados como intermediarios entre los teólogos y la gente de buen sentido” (O.C., III: 1903). Guizot, por su parte concibió la historia de Francia como el producto de la lucha de dos clases antagónicas (galos y francos, o tercer estado y nobleza), idea a la que Saint-Simon acusó de ser una mera vulgarización de una idea propia (p. 2434). Pocos años después de la muerte de Saint-Simon, sus discípulos elogiaron muchas ideas de Guizot, considerándolas coincidentes con las de su maestro. Véase Doctrine de Saint-Simon (1831).

23. Quizá pueda establecerse un vínculo entre la aparición de los sectores populares en la obra de Saint-Simon y una ola de levantamientos de masas en Europa: los comienzos de la independencia griega, el trienio liberal en España y las conspiraciones de los carbonarios en la misma Francia.

24. Dos géneros “ficcionales” se repiten constantemente en las obras de Saint-Simon, como recursos para desarrollar sus ideas: la carta y el diálogo. En las cartas interpela directamente a diversos actores sociales: el rey, los industriales, los agricultores o “los habitantes de Ginebra”. Con los diálogos (como lo son el Catecismo de los industriales y el Nuevo cristianismo) busca generar un efecto didáctico que tampoco está ausente en las “cartas” (Díaz, 2004). El estilo de Saint-Simon es claro y comprensible, y en su época se señaló su falta de “belleza literaria”, pues se encontraba lejos de una retórica ambiciosa en uso que ya anunciaba el romanticismo. Con todo, un liberal como Benjamin Constant (en sus obras políticas) estaba estilísticamente más cerca de Saint-Simon que un ultra como Chateaubriand.

25. Marx afirma en El capital (III: 524): “No debe olvidarse que hasta su última obra, Nuevo cristianismo, Saint-Simon no se presenta directamente como portavoz de la clase obrera”. Es verdad que en ese volumen la preocupación por “la clase más numerosa y más pobre” es central, pero creemos haber demostrado que ya en los años previos el proletariado ocupaba un lugar importante en sus reflexiones.

26. Ese fue el título de la edición original, cuatro cuadernos publicados entre 1823 y 1824. Desde su primera reedición en 1832, realizada por Olinde Rodrigues, la obra fue llamada Catecismo político de los industriales (O.C., IV: 2871).

27. Se ha planteado a menudo el rol de los abogados en la transformación revolucionaria de Francia (Rosanvallon, 1998: 204). En la Argentina, el papel de los abogados en la Revolución de 1810 fue señalado por Milcíades Peña (1972).

28. Tras varios años de actuar como su secretario, Comte rompió con el maestro en 1823, posiblemente con resquemores que tenían larga data. Comte había escrito el tercer cuaderno del Catecismo de los industriales y Saint-Simon lo publicó con su propio nombre, aunque aclarando que lo había escrito Comte y que no coincidía con las apreciaciones filosóficas y científicas del autor, ya que existiría una valorización excesiva del aristotelismo, mientras Saint-Simon reivindicaba por igual aristotelismo y platonismo. No fue del agrado de Comte una desautorización pública de tal naturaleza y rompió relaciones con Saint-Simon. Pero no con el sansimonismo, ya que siguió publicando en las revistas del grupo algunos artículos y no fue hasta 1832 cuando expuso su rechazo a las ideas del maestro.

29. Es lo que señalará más adelante Marx (1982: 487) en La cuestión judía: mientras idealmente la política predomina sobre el dinero, en la práctica se convierte en su vasalla.

30. Aunque lejos de un enfoque marxista como el que aquí se expone, es muy interesante el análisis de las transformaciones de la noción de representación en el siglo XIX que realiza Pierre Rosanvallon (1998).

31. Para Hayek, toda categoría general (burguesía, monarquía, capitalismo, países subdesarrollados, etc.) es una abstracción falsa. Lo que existe son burgueses individuales, tal o cual rey, tendencias económicas, países individuales, etc. La “contrarrevolución de la ciencia” fue el producto de la “razón” francesa, la planificación de los ingenieros y la utopía autoritaria de Saint-Simon, que por ejemplo hablaba de “clases sociales”.

32. Véase otra interpretación del supuesto “pensamiento autoritario” de Saint-Simon en Iggers (1970).

33. En los últimos años de su vida, al parecer Saint-Simon tenía un retrato de Hegel en su cuarto de trabajo, pues un discípulo había ido a estudiar filosofía a Alemania y le comunicó las fuertes conexiones que había entre uno y otro.

34. Es importante destacar su conocida distinción entre períodos “críticos” y períodos “orgánicos” en la historia, que aparece en forma dispersa en Saint-Simon y luego es sistematizada por sus discípulos. Los períodos críticos son los momentos de decadencia, cuando se hace evidente la disparidad de objetivos de los grupos sociales, y los períodos orgánicos (es interesante la palabra que utiliza, que acaba de adquirir el matiz de “consustancial” y surge de la fisiología) son aquellos cuando la sociedad en su conjunto sabe hacia donde se dirige y las diferentes fuerzas sociales coadyuvan en la producción de lo que el conjunto necesita. De esta manera, el devenir histórico no es un continuo indiferenciado ni rectilíneo, sino que sufre una evolución compleja, contradictoria, con alternancia de momentos de ruptura y de alianza de clases.