Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 18

В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, содержался некий смысл, который – для сохранения согласия, единства и общения – должны были признать все. Этот смысл заключался в том, что онтологически любая Поместная Церковь могла играть ведущую роль в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению сщмч. Киприана Карфагенского, «епископат один, и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]»[110].

Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать, насколько широко на Востоке и на Западе была распространена уверенность в основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго обеспечивало единство Востока и Запада.

По мысли сщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri)[111]. Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство»[112]. Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства[113]. Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения в литургическом чине епископской хиротонии[114]. Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они[115]. Таков же взгляд и Беды Достопочтенного[116], и многих других латинских писателей.

Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах сщмч. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно – именно потому, что Петр считался образцом епископства, – престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план[117]. Это было «мистическое» развитие, воспринятое в особенности такими людьми, как св. Лев[118]. Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым образом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме, была широко известна. Кроме того, с восточной точки зрения, если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью – это было лишь нравственное и вероучительное превосходство, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.

С IV по XI в. римский епископ не обладал «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовал на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи пентархии, т. е. первенства пяти патриархов (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует «западный патриархат». На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, и его резиденция на Латеранском холме именовалась «патриархатом», но его «патриаршая» юрисдикция, т. е. специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались субурбикарными. Их епархии находились в средней и южной Италии, на Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах[119]. Папа с разрешения императора также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии или Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: судить их мог только Рим. По определению Сардикийского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции на местные синодальные постановления. Но это право признавалось не повсеместно, а в Африке вообще было официально запрещено[120]. Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией св. Августина. Во всех этих странах местные церкви были совершенно независимы или «автокефальны» (более поздний восточный термин)[121].

Пример Григория Великого (590–604) ясно показывает, как папы умели сочетать «мистическую» уверенность в том, что они – в высшем смысле – «преемники Петра», с несомненным уважением к общепринятому убеждению в тождестве и равенстве всего епископата. Это ясно видно по знаменитой переписке свт. Григория с императором Маврикием и александрийским патриархом Евлогием, в которой папа возражает против употребления титула «вселенский патриарх» своим константинопольским коллегой. Хотя свт. Григорий и проявляет совершенно поразительное непонимание истинного значения прилагательного «вселенский» в византийском контексте[122], сам прецедент дает ему возможность отклонять, со своей стороны, любое притязание на «вселенскую юрисдикцию». Когда Евлогий Александрийский, пообещав более не употреблять этот титул в своих письмах в Константинополь, обращается к самому Григорию как вселенскому папе (вероятно, употребляя широко принятый термин οικουμενικός πάπας), свт. Григорий негодует:

Прошу тебя, – пишет он, – чтобы я никогда более не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по нраву отец. Поэтому я не могу давать приказаний… Я только сказал, чтобы ты не употреблял такого титула, когда пишешь мне или кому-либо другому… Я не считаю для себя честью что-либо такое, чем мои братья лишаются им подобающей чести. Моя честь есть честь вселенской Церкви, моя честь есть объединенная сила моих братьев. Но если твоя святость именует меня «вселенским папой», то ты отрицаешь, что сам являешься тем же, что приписываешь мне во вселенском масштабе…[123]

Этот пример ясно показывает, что «мистическая» самоуверенность пап[124] в эти ранние столетия еще не превращалась в непременное требование формального права, дисциплинарного или вероучительного. Тот постепенный переход, который привел к более четкому выражению папских требований, произошел в результате борьбы в Британии и особенно в Германии между традициями ирландской колумбановой Церкви и римской практикой, защищаемой главным образом св. Бонифацием, «апостолом» Германии. Для установления вероучительного и дисциплинарного единства на Западе св. Бонифаций постоянно ссылался на вселенский Петров авторитет Рима. После 742 г. под влиянием св. Бонифация все западные митрополиты должны были получать из Рима паллий как знак принадлежности к римской юрисдикции[125]. Именно в это же время Рим, заброшенный византийскими императорами-иконоборцами, стал искать защиты у франков. Так создались условия для конфронтации, поначалу политической, но использовавшей вероучительные вопросы (Filioque) в пылком состязании Франкской империи и Византии.

Правление папы Николая I (858–867) и его конфликт с патриархом Фотием (857–867) стали первым значительным случаем церковной конфронтации, постепенно приведшей к расколу. Однако и на этот раз согласие снова восторжествовало. При папе Иоанне VIII, в частности на Великом Соборе в Святой Софии (879–880), состоялось примирение Рима и Константинополя на основе первоначального текста Символа Веры (без Filioque) и признания взаимного паритета между «двумя Римами» в дисциплинарных вопросах[126]. Это был последний большой успех принципа консенсуса, на котором в прежние столетия основывалось единство Востока и Запада. Но любой консенсус стал невозможен, когда император Генрих III навязал в Риме «реформированное» папство (1046). «Мистическое» ощущение Петрова первенства, свойственное еще свт. Григорию Великому, т. е. первенства, испытывавшего необходимость для своей действенности «одобрения» всеми епископами, при Григории VII (1073–1085) превратилось в институциональное право, богоустановленное и не подлежащее обсуждению[127].

Если экклезиологическая эволюция на христианском Западе может быть прослежена по таким линиям, то что было с развитием экклезиологических идей на Востоке?

Исторические условия там, безусловно, были совершенно иные. В V и VI вв. имперская система была в расцвете, тогда как на Западе она исчезла с возникновением «варварских» королевств. Имперская система подразумевала, что четыре восточных патриархата, каждый внутри отведенных границ, осуществляли куда большую централизацию, чем на Западе. «Пентархия» патриархов должна было упорядочить сообщение с центром империи и обеспечить представительство на Вселенских Соборах. К сожалению, уже в VI в. она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих (в Египте огромное большинство) поддерживали монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только благодаря императорской поддержке, что сильно умаляло независимость их голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII в. вообще покончило с их влиянием. Независимое мнение, высказанное в XI в. патриархом Антиохийским Петром по поводу отношений с Римом после завоевания Сирии Византией, является исключением. Поэтому патриарх «нового Рима» неизбежно в одном лице представительствовал от имени всего восточного православия, а сам «новый Рим» стал единственным миссионерским центром православного христианства. Если в IV–VI вв. на Востоке появились новые Церкви в сфере влияния Александрии (Эфиопия, Нубия) и Антиохии (Грузия, Персия, Индия), то исключительная миссионерская деятельность, которая началась в IX столетии в Восточной Европе под эгидой Константинополя, создала Церкви, которые следовали исключительно константинопольскому образцу. Только в XV в. Русская Церковь также вступила на путь миссионерской деятельности, продолжавшейся до нынешних времен.

В своих отношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно проявилось во время собора в Св. Софии (879–880), завершившегося двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием[128].

Авторитет и фактическая власть Вселенского патриарха в течение всего Средневековья, до падения Константинополя (1453), всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения императора и патриарха, был знаменитый текст VI Новеллы императора Юстиниана, опубликованной в 535 г.:

Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство (ιεροσύνη) и царство (βασιλεία)…Если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις άγαθη), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому[129].

Эта неразделимость двух функций и их взаимозависимость будут подтверждаться во все времена, например во время кризиса, последовавшего за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило победу никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире)[130]. Но если законность власти императора не была возможна без патриархии, то столь же верно было и обратное: в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без царя», потому что император есть «царь ромеев, то есть всех христиан»[131].

Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между церковью и государством идеальный образец цезарепапизма. Между тем это заключение совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – персоны императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные и многие агиографические тексты упорно и открыто говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константа II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что превращало их в «тиранов» (τύραννοι). Конечно, божественный «дар», полученный императором, предполагал его харизматическое служение и как главы всего христианского сообщества в целом, включая и дела Вселенской Церкви[132]. Но власть эта, однако, обуславливалась его правоверием, и хотя многие императоры пытались сами определять критерии православия, это срабатывало, только если подтверждалось соборным согласием: это особенно заметно на примере христологических споров V и VI вв.[133], а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следовать церковной дисциплине и в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегнуть (свт. Иоанна Златоуста, прп. Максима Исповедника), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора[134].

Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная, не содержащая ни юридических определений, ни законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала оставлять этот вопрос на усмотрение Божественной икономии. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно невозможным. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она так и не выработала закона о престолонаследии, предоставляя Божественной воле (которая должна выразиться посредством народного согласия, или «рецепции») отличать законного государя от узурпатора. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже в прямом смысле – жизненно) от поддержки и сотрудничества церкви.

За исключением соборных правил, установивших юрисдикцию Вселенского патриарха в Малой Азии (28-е халкидонское правило), текстов, определявших его полномочия, было мало. Обязанности патриарха и императора описываются в т. н. Эпанагоге (Επαναγωγή τού νόμου), уставе IX в., автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус этого документа не ясен. Текст дает основания предполагать, что автор его после явно цезарепапистской деятельности иконоборцев хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (например, «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живой иконой Христа» (εικών ζώσα Χριστού)[135]. Именно это определение дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; это могло быть так, будь документ церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога – документ государственный, описывающий социальную и политическую роль Вселенского патриарха, а эта его роль как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «икону Христа» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не говорят о нем в «папистском» стиле и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII в., гордившийся тем, что он «истинный константинополитанин», чья цель состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правами, которые ему дарованы божественными канонами без соблазна»[136], подчеркнуто напоминает своим читателям о скромном историческом происхождении столичной Церкви и границах ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византий, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал [простого] епископа». После установления патриархата в 451 г. архиепископ не рукополагал всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; но он их не назначал: повсеместно избираются три кандидата, один из них затем избирается для хиротонии архиепископом имперской столицы[137]. Вальсамон также говорит о патриаршей централизации как о новшестве и напоминает, что по никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», т. е. избираются своими местными синодами. Приводя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем, он продолжает:

…не удивляйся, – пишет он, – если ты найдешь и другие автокефальные церкви (εκκλησίας αυτοκέφαλους), такие, как церкви Болгарии, Кипра и Иверии [т. е. Грузии на Кавказе. – И. М.]. В самом деле, император Юстиниан почтил таким образом архиепископа Болгарии [т. е. Охридского. – И. М.] <…>[138] в то время как Третий Собор почтил архиепископа Кипра <…>[139] а решение (διάγνωσις) антиохийского синода почтило [первенство] Иверии. Ибо сообщают, что в дни господина Петра, патриарха великой Антиохии, града Божьего, было принято синодальное решение, согласно которому Иверская церковь, которая тогда была подчинена антиохийскому патриарху, стала свободной и автокефальной[140].

Конфликт между Константинополем и Римом вызвал экклезиологический спор по поводу текстов, касающихся Петра, на которые ссылается папа в оправдание своего первенства. Эта полемика послужила поводом для некоторых византийских писателей вспомнить упоминаемую Евсевием Кесарийским (IV в.) легенду об основании Византийской Церкви апостолом Андреем, а ведь апостол Андрей «первым призвал» своего брата Петра к Иисусу (см.: Ин. 1:41). Однако среди византийских богословов преобладал аргумент, что если епископ «ветхого Рима» и имел историческое право именоваться преемником Петра, то не он один мог на это право претендовать. Всякий епископ занимает кафедру Петра[141], включая и архиепископов как «ветхого», так и «нового Рима». Оба они получили первенство – или императорским решением (подразумевается Donatio Constantini), или соборными постановлениями.

Удивительный факт выживания Вселенской патриархии после захвата Константинополя во время Четвертого крестового похода (1204) должен быть признан таким историческим событием, которое свидетельствует, что, несмотря на свою институциональную связь с империей, Церковь сохраняла внутреннюю независимость и жизнестойкость. Как во время латинской оккупации (1204–1261), так и в Палеологовский период (1261–1453), когда роль империи фактически была сведена к политической тени, патриархия продолжала пользоваться большим авторитетом в православных государствах и имела прямую юрисдикцию над огромными территориями Восточной Европы. Совершенно так же как Римская Церковь, которая, опираясь на свой духовный престиж, во время завоевания Запада варварами (V–VI вв.) заполнила политический и культурный вакуум, последовавший из-за падения имперского Рима, так и Вселенская патриархия проявила новую силу и политическое влияние. Это особенно ясно видно на примерах деятельности патриархов из монашеской среды после победы «исихазма» в 1347–1351 гг. Приведем лишь один из них – патриарха Филофея Коккина, который в 1370 г. писал русским князьям, убеждая их быть послушными назначенному патриархией Киевскому митрополиту (проживавшему в Москве). Он характеризует вселенскую власть Константинополя в выражениях, от которых не отказались бы и римские папы:

…так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις εμε άνακείνται), как общего отца и учителя. <…> Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной…[142]

Неправдоподобно, конечно, чтобы такой дисциплинарно-дипломатический документ, обращенный к русским, точно выражал богословское обоснование епископата. Современник Филофея Никита Анкирский описывает патриаршие функции совсем иначе. Он пишет:

Не преувеличивайте значения титула патриарха, который дан ему. Ибо каждый епископ тоже называется «патриархом»[143] <…> и титулы и первенства всем нам общи, поскольку все епископы – отцы, пастыри и учители. <…> Ибо и рукоположение одно и то же для всех, и наша причастность к Божественной Литургии тождественна, и все произносят одни и те же молитвы[144].

Поэтому позиция Филофея отражает скорее определенную фактическую ситуацию, нежели экклезиологическую теорию. Интересно отметить, что ученик и преемник Филофея, почти его современник патриарх Антоний в письме к тем же русским вновь настойчиво подчеркивает вселенское значение империи, неотделимое от авторитета Вселенского патриарха[145]. Однако, когда империя окончательно пала в 1453 г., в православном мире, отныне подчиненном мусульманам (из которого, конечно, исключалась Россия), патриархат начнет играть ту роль, которую подготовили сильные патриархи XIV в., – роль социального, культурного и политического руководителя. Знаменательно, что эта роль окажется и понятой, и подтвержденной турецкими султанами особым законом, утверждавшим особые права патриарха как главы всеединой общины (или миллета) – статус, существующий по настоящее время[146].