Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 5

Абсолютная власть Бога – одна из основных идей Ветхого Завета: само откровение Его воли уже есть выражение Его милосердия и может быть принято только в «страхе и трепете»[32]. Так, Завет на Синае понимается как инициатива исключительно божественная, и пророки постоянно напоминают Израилю, что Яхве имеет право ставить Свои условия. Одна из главных тем пророческой проповеди – развеять представление о том, что Яхве хоть в чем-то нуждается в Израиле и что Завет в какой-то мере подобен торговой сделке. Эта односторонность Завета выразилась в употреблении семьюдесятью толковниками греческого слова diaq» kh («завещание» или «воля») для перевода еврейского b’rith вместо симметричного выражения, подобного sunq» kh, которое представляло бы Завет как двустороннее соглашение. Односторонним повиновением Божьей воле Израиль исполняет свои условия соглашения и тогда получает от Бога заступничество и руководство:

Господа избрал еси днесь быти тебе в Бога, и ходити во всех путех Его, и хранити оправдания и заповеди и судьбы Его, и послушати гласа Его. И Господь избра вас днесь, да будете Ему люди избраннии, якоже рече тебе, хранити вся заповеди Его (Втор. 26:17–18).

Библейская идея «завета» отражает самую вершину власти Бога, внешний авторитет, часто выражаемый в антропоморфных категориях монархии, абсолютной и внушающей страх. И мы знаем, что именно с этой идеи начинает Павел свое объяснение римлянам христианской керигмы: Темже убо егоже хощет, милует; а егоже хощет ожесточает. <…> О, человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? (Рим. 9:18, 20).

Новый Завет также возвещает новый договор с Богом, однако в этом договоре Бог совершенно по-иному проявляет Свою власть над людьми. Одно из наиболее существенных различий – на него указывает Ч.Г. Додд – то, что Ветхий Завет повествует об «истории общины; истолкование дается через личное прозрение. В Новом Завете говорится в первую очередь не об общине, а Личности»[33]. Мессия-Личность принимает на Себя судьбы Израиля и от имени всего человечества становится участником Нового Завета с Богом. Более того, если Моисей, собрав Израиль у подножия Синайской горы, окропил его кровью тельцов, кровью завета (Исх. 24:8), то Новый Завет Иисуса «в Его Крови» (ср.: 1 Кор. 11:25; Лк. 22:20), или же, по Матфею и Марку, собственная кровь Христова становится «Кровью Завета» (ср.: Мф. 26:28; Мк. 14:24)[34].

Если, как заметил Додд, в Новом Завете говорится о народе Божием лишь «второстепенно и производно», то это потому, что в Новом Завете Израиль становится «Телом» Мессии и, таким образом, теряет свою автономию. В известном смысле он даже перестает быть «стороной» в договоре с Богом. Понимание Павлом Церкви как «Тела Христова» есть по существу обращение к теме страждущего раба из Второисаии, но не решающее содержащихся у Исаии основных противоречий: для Павла Мессия, несомненно, Иисус; но «во Иисусе» заключен весь новый Израиль, так же как у Исаии образ раба подразумевает одновременно и личность, и Израиль как народ.

Но Новый Завет также содержит Божию заповедь. Это «новая заповедь» любви (ср.: Ин. 13:34) – требование, радикально отличающееся от Закона Моисея, поскольку представляет отношения личные и взаимные: Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам (Ин. 14:21). В понимании Нового Завета и Иоанном, и Павлом именно в Иисусе происходит личная и непосредственная встреча между Богом и человеком, встреча, ставшая доступной «многим» через тайну Воскресения и присутствие Святого Духа, встреча, которая превосходит и заменяет юридические и внешние категории Закона: «повеление – послушание – верность».

Эти основные и хорошо известные темы Нового Завета имеют решающее значение для понимания авторитета в христианской Церкви, ибо Бог уже не просто говорит общине, оставаясь внешним по отношению к ней, но Духом Святым пребывает в ней, и сама община становится общиной «святых», принятых им «чад», свободно любящих людей, получивших «печать Духа» (ср.: Еф. 1:13) и «наученных Духом» (ср.: 1 Кор. 2:13). Он запечатлел нас, – пишет Павел, и дал залог (άρραβών) Духа в сердца наша (2 Кор. 1:22). Община есть «тело», т. е. сама реальность Христа.

Царская и мессианская «власть» (εξουσία) Иисуса подчеркивается во всем Новом Завете. В частности, власть отпускать грехи (см.: Мк. 2:10 и параллельные места) понимается как очевидный признак Его божественности. Эта власть, так же как и власть ветхозаветного Бога-Законодателя, требует от Его народа «соблюдения заповедей» (в частности, ср.: Мф. 28:20), однако в целом характер заповедей меняется, они больше обращены к внутреннему, что лучше всего показано в Нагорной проповеди Евангелия от Матфея. Отныне весь Закон и пророки зависят от заповеди любви (см.: Мф. 22:35–40) и тем самым теряют свой внешний и законнический характер.

Из этого следует, что та особая власть, которую Иисус дал некоторым Своим ученикам – Петру, Двенадцати или большей группе, – может быть властью только внутри общины, а не над нею. Вот почему экзегеты никогда не перестанут спорить, были ли тексты, такие как Ин. 20:22 или Мф. 18:18, обращены к общине или к более узкому кругу учеников. Но очевидно, что передающие слова Иисуса не видели в этом никакой проблемы. Отождествление Христа и общины делало невозможной какую-либо человеческую власть над народом Божиим. Но оно же, однако, вызывало необходимость создания внутренней структуры, основанной на сакраментальной природе Церкви, что вскоре и привело, естественно и без всяких разногласий, к всеобщему распространению «монархического епископата»[35]. Пророчество же, так явно выражавшее власть Бога над Его народом, в Павловой экклезиологии играет роль всего лишь дополнительной функции (см.: 1 Кор. 14).

Существует, однако, одно измерение, в котором человеческий авторитет в известном смысле стоит выше Церкви, будучи условием самого ее существования: это функция «свидетелей» Христова Воскресения, порученная Самим Иисусом группе учеников, «избранных» Им, в частности Двенадцати. Примете силу (δύναμιν), когда снизойдет на вас Дух Святый; и будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и в Самарии, и даже до края земли (Деян. 1:8; ср. Лк. 24:48, etc.). Церковь невозможна без веры, но как веровать в Того, о ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы (ўpostalоsin)? (Рим. 10:14–15).

Поскольку христианская вера основана на историческом факте, она удостоверяется апостольским «свидетельством», уникальной и ненаследуемой привилегией тех, кто действительно видел воскресшего Господа. Избрание Матфея взамен Иуды ясно показывает, что, для того чтобы быть членом апостольского круга Двенадцати, нужно было быть свидетелем воскресения (Деян. 1:22). Церковь, основанная и утвержденная событием Пятидесятницы (см.: Деян. 2), таким образом, зиждется на авторитете «свидетелей» и на водительстве Духа Святого. По существу, одно предполагает другое: было бы немыслимо, чтобы Дух противоречил апостольскому свидетельству или же апостольское свидетельство передавалось вне рамок действия Духа Святого в общине. В каком-то смысле разнонаправленные миссии Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла – с другой, осуществлялись не только лично от них, но и, соответственно, от имени церквей Иерусалима и Антиохии.

Эта изначальная полярность в раннехристианской экклезиологии между личным авторитетом апостолов и властью Духа Святого, руководящего общиной, дает возможность установить преемственность между апостольским и послеапостольским временами. Непрерывность эта, конечно, в общине, а не в личном свидетельстве.

Знаменательно, что за смертью одного из Двенадцати, о которой говорится в Деяниях (Ирод… убил Иакова, брата Иоаннова, мечем. – Деян. 12:1–2), не последовало нового избрания. Для отступника Иуды требовался заместитель, но он не нужен был для мученика Иакова. «Круг» Двенадцати исторически перестал существовать со смертью Иакова, а вскоре должны были исчезнуть и все его члены. Задачей общины стало сохранение апостольского благовестия в его изначальной чистоте и продолжение миссионерского и пастырского служения уже без апостолов. Это стало возможным не столько благодаря личным поручениям, данным отдельным преемникам, даже если такие поручения иногда бывали (ср. пастырские Послания), сколько благодаря сакраментальному тождеству Иерусалимской Церкви, на которую сошел Дух Святой в день Пятидесятницы, с Церковью, собранной в любом месте во имя Христово.

Таким образом, уже в самой ранней форме учение об апостольском преемстве, каким оно представлено Иринеем, в действительности является учением об «апостольском предании». Истинная керигма апостолов сохраняется не магически, возложением рук одного человека на другого, а благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине. Не отрицая необходимости возложения рук, с первых дней Церкви ставшего знаком дарования Духа и, несомненно, существовавшего в его время, Ириней видит в епископате выражение природы общины, а не власть или авторитет над Церковью. То «известное дарование истины», которой, согласно Иринею, обладают епископы[36], не есть их личная непогрешимость, а выражение того, что в Церкви все осуществляется внутри сакраментальных рамок евхаристического собрания, предстоятель которого, епископ, есть образ Самого Господа и призван выражать волю Божию. Поэтому, опять-таки согласно Иринею, «все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире»[37].

Итак, преемственная связь между новозаветным понятием авторитета и пониманием его в ранней Церкви богословски устанавливается на основании сакраментальной тождественности Церкви. По самой сущности Нового Завета пребывание Бога среди Его народа и в мире уже не может пониматься ни законнически, ни наместнически; Дух Святый претворяет общину в Тело Мессии, и внутри этого Тела Бог не только говорит людям – Он делает людей выразителями Своей воли: ибо мы соработники у Бога (Qeoа sunergo…) (1 Кор. 3:9). Именно присутствие Божие в общине именуется в Новом Завете «Духом», а Павел иногда говорит must» rion.

Сакраментальная жизнь, в особенности таинство Евхаристии, требует внутренней упорядоченности и иерархичности Церкви. И наоборот, церковный порядок может быть богословски обоснован только в таинстве, т. е. в конкретной реальности поместной сакраментальной общины, которую сщмч. Игнатий именует «кафолической Церковью»[38]. Никакая внешняя высшая власть над поместными сакраментальными общинами, каждая из которых есть Тело Христово во всей полноте, не может быть богословски обоснована.