Читать книгу Historia de la teología cristiana (750-2000) - Josep-Ignasi Saranyana Closa - Страница 16
Оглавление11. LA TEOLOGÍA BIZANTINA DESDE EL SIGLO XI HASTA 1453
A) EL MARCO GENERAL
Hasta el siglo VIII la Iglesia Católica había respirado a dos pulmones, el Oriente y el Occidente, en relativa paz y armonía. Durante siete siglos se configuraron dos teologías distintas, pero complementarias. Sin embargo, después del año 750 comenzaron las polémicas teológicas y desde entonces sólo en contadas ocasiones los latinos se sentaron a dialogar con los griegos. La separación se materializó, finalmente, en 1054. Con posterioridad hubo algunos intentos de tender puentes, que no consiguieron sus objetivos. Las dos tentativas más notables tuvieron lugar durante el Concilio II de Lyon, celebrado en 1274, y en los años del Concilio de Florencia (1438-1439).
En los cuatrocientos años de separación, hasta la caída de Constantinopla en manos de los turcos otomanos, acaecida en 1453, se distinguen dos grandes períodos de la teología bizantina. Desde Miguel Cerulario hasta la fundación del Imperio latino de Constantinopla (o sea, de 1054 a 1220), la teología bizantina estuvo muy centrada en la cuestión del Filioque y la procesión del Espíritu Santo, en polémica con la teología latina. Desde la fundación del Imperio latino hasta la caída de Bizancio en manos de los turcos otomanos (de 1220 a 1453), los bizantinos promovieron importantes desarrollos en la teología espiritual y en gratología. Mientras tanto, en Occidente, la teología latina iniciaba su larga singladura de la escolástica.
En líneas generales, las características de ambas teologías, desde el momento de la separación, podrían recapitularse del siguiente modo:
1ª Occidente insistió más en el primado petrino y la correspondiente jurisdicción universal del papa, sobre todo desde el pontificado de Gregorio VII (1073-1085); mientras que Oriente subrayó sobre todo la experiencia interiorizada de los monjes, como comprobaremos seguidamente, y la autonomía de los grandes patriarcados.
2ª En Occidente, se persiguió dotar a la teología de un estatuto científico según la concepción epistemológica de Aristóteles, naciendo así la escolástica; en Oriente, en cambio, se acentuó el carácter sapiencial de la teología.
B) PRINCIPALES CORRIENTES TEOLÓGICAS
Una figura capital para comprender el desarrollo de la teología espiritual bizantina es Simeón Teólogo, el Joven (949-1022). Dedicado primeramente a la política, pero ansioso de una vida más interior y sobrenatural, se hizo discípulo de Simeón el Piadoso, de tendencia estudita97, y llegó a ser superior del monasterio de San Mamas y renovador de la vida monástica. Su gran pretensión fue superar la antinomia entre carismas y ministerios, experiencia personal y vida comunitaria de los monjes, monaquismo y vida en el mundo. Su denuncia de la corrupción eclesiástica le produjo mucha contradicción, hasta el extremo de tener que abandonar su cargo en el monasterio y alejarse de allí. Posteriormente fue rehabilitado y canonizado poco después de su muerte. Su mensaje se dirigía, pues, a todos los fieles, también a los cristianos corrientes que viven en el mundo.
Por esos mismos años vivía otro monje, de nombre Nicéforo Focas, quizá de origen latino, aunque plenamente asentado en Athos, que constituye el testimonio más antiguo del hesicasmo athonita, una forma de quietismo muy bien descrita en su obra Sobre la guarda del corazón. Este opúsculo representa un paso decisivo en la configuración de lo que se ha llamado «la oración de Jesús». Un monje anónimo la describió gráficamente en los siguientes términos: el asceta inclina su cabeza sobre el pecho hasta casi llegar a la cintura, contiene la respiración y repite continuamente alguna invocación a Jesús, por ejemplo: «Hijo de Dios, ten piedad de mí». De esta forma se pretendía una «epíclesis de Jesús», es decir, un descendimiento del espíritu de Cristo al corazón del hombre. Las pasiones se aquietaban y la mente podía concentrarse en la contemplación de las cosas más altas. En estadios sucesivos, la oración a Jesús era sustituida por el rezo del salterio. De esta forma se iba construyendo la mansión espiritual en la cual fijaría Cristo su morada. El noûs de Cristo entraba en el corazón. Aunque la tradición ha atribuido este método de oración a san Simeón, debe restituirse a su verdadero creador, que fue Nicéforo Focas.
El hesicasmo, o tradición de los silenciosos, perduró a lo largo de los siglos, hasta alcanzar su plenitud con san Gregorio Palamas (1296-1359). Palamas desarrolló su importante doctrina sobre la distinción entre la esencia divina y las «energías divinas». La esencia divina es imparticipable e invisible, y no sólo invisible a los ojos del cuerpo, sino a los ojos del alma misma, en la situación actual de viadores. Por el contrario, las energías divinas, aunque increadas e inseparables de la esencia divina, son susceptibles de ser participadas por el viador. Verbigracia: la luz del Tabor puede decirse increada, pues era la luz de la gloria de la Humanidad de Cristo, como primicia de su Resurrección; pero fue vista por los apóstoles iluminando el rostro de Cristo. De la misma forma se podría decir de otras energías divinas, como la zarza ardiendo, el Ángel de Yahwé, las Palabras divinas oídas por el pueblo de Israel y otras manifestaciones de la esencia divina. Esta distinción no era del todo original, aunque Palamas le haya dado una forma muy acabada, y la hallamos ya en la tradición patrística oriental, especialmente en san Gregorio Nacianceno, y se inscribe, en última instancia en esa larga reflexión judaica, por distinguir entre la trascendencia y la inmanencia divinas. En tal contexto se comprenderá mejor la importancia teológica que debe atribuirse a las homilías predicadas por san Gregorio Palamas sobre la Transfiguración del Señor.
Nicolás Cabasilas (ca.1320-ca.1400) fue un fiel discípulo laico de Palamas. Como él, abandonó la vida política para consagrarse por completo a la causa unionista. Fue un estudioso importante de la teología sacramentaria patrística y oriental. Sobre este tema, precisamente, escribió una obra notable titulada Explicación de la divina liturgia, tomada en cuenta por el Concilio de Trento como testimonio de la ortodoxia católica acerca de la Santa Misa. El libro primero es una explicación de la iniciación cristiana (bautismo-crismación-Eucaristía). El segundo es un comentario detallado de la liturgia eucarística, que se inscribe en la tradición de las catequesis mistagógicas de san Máximo el Confesor, con una innegable impronta hesiquiasta. También redactó un largo tratado rotulado: La vida en Cristo en siete libros, en que presenta la vida sobrenatural como vida de unión con Cristo, que nos es comunicada por los sacramentos, con el concurso de la voluntad. Esta obra, de gran vigor teológico y de profunda piedad, ha ejercido una influencia considerable en la teología espiritual cristiana.
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1. Cfr. Henricus DENIFLE - Æmilius CHATELAIN (eds.), Chartularium Universitatis parisiensis [CUP], I, n. 11. Amalrico de Bene y David de Dinant habían sostenido, a comienzos del siglo XIII, doctrinas panteístas, de carácter materialista. Se ignora todavía la identidad del «hispano Mauricio». Quizá se trate de un error de los copistas, que se habrían confundido en la lectura del original, leyendo «el hispano Mauricio» en lugar de «el moro hispano» (maurus hispanus), es decir: Averroes.
2. Cfr. CUP I, n. 49.
3. Cfr. CUP I, nn. 432 y 473.
4. COeD 23010-15; DS 800.
5. San Agustín planteó correctamente el problema del mal, contribuyendo a la solución especulativa de este problema. Evitó substancializar el mal, como lo había hecho el maniqueísmo. Trasladó el asunto a los predicamentos accidentales, saliendo del callejón sin salida maniqueo, y abrió las puertas al descubrimiento de la trascendentalidad del bien. Consideró el mal como algo simplemente adjetivo, es decir, como la corrupción de lo bueno. Así surgió la noción de malum como privatio boni, que la escolástica plenomedieval reelaboró ampliamente. Sin descartar la vertiente ética o moral del asunto, san Agustín ofreció la perspectiva metafísica como solución integradora de las distintas vertientes que el mal presenta a nuestra consideración.
6. GUILLERMO DE AUXERRE, Summa aurea, ed. dirigida por Jean Ribaillier, CNRS, Paris-Roma 1980-1987, 7 vols.
7. La enseñanza universitaria comenzó a impartirse bajo dos formas: la lectio y la disputatio. La lectio podía ser legere cursorie (lectura previa de un libro clásico, con un comentario del maestro y una breve paráfrasis, sin más) y legere ordinarie (después de la lectura, el maestro planteaba, a propósito del texto, una serie de problemas, que trataba de resolver). La disputatio era una enseñanza en colaboración. Podían ser disputationes ordinariæ, en las que el maestro mismo ponía las dificultades y las resolvía y sistematizaba; y disputaciones generales o quodlibet, de carácter extraordinario, que tenían lugar solemnemente dos veces al año (por Pascua y Navidad), y en las que se debatían los temas más variados, generalmente cuestiones de actualidad. La quodlibet tenía dos actos: en el primero tomaban parte varios actores y un respondens (el maestro sólo intervenía para completar o perfeccionar los argumentos del respondens); y un segundo acto, en el que el maestro entraba en escena, replanteaba sistemáticamente la cuestión, reformulaba las objeciones y daba su solución personal al caso. Alguna vez tenían lugar las disputaciones magistrales entre dos maestros.
8. FELIPE EL CANCILLER, Summa de bono, ed. y estudio preliminar de Nicolaus Wicki, Eds. Franke, Bern 1985, 2 vols.
9. He aquí los enunciados de esta interesantísima introducción: «I. De comparatione boni et entis. II. De comparatione boni ad verum. III. De ordinatione veri ad bonum. IV. De ostensione summi boni. V. De communitate huius intentionis ‘bonum’. VI. Utrum omni bono opponatur malum. VII. De fluxu rerum a Primo. VIII. Utrum omni creato idem sit esse et esse bonum. IX. De hac prædicatione: bonitas est bona. X. De differentiis boni in creatura secundum quid summatur. XI. De divisione Augustini triplici».
10. Edición crítica: Summa theologica, Ex typ. Collegii S. Bonaventuræ, Quaracchi 1924-1979, 6 vols. (dos son de índices).
11. La importancia de las dos cuestiones previas se demuestra por la historia posterior. En efecto, lo que a mediados del siglo XIII fue sólo una cuestión propedéutica, para legitimar la condición universitaria de la teología, adquirió un enorme desarrollo a las pocas décadas, hasta constituir un tratado casi autónomo con Juan Duns Escoto. La discusión continuó en los años en que las ciencias experimentales alcanzaron un gran desarrollo (la óptica, la mecánica, la astronomía, etc.). Finalmente, en tiempos de la segunda revolución liberal, es decir a mediados del siglo XIX, la teología comenzó a ser excluida de muchas universidades, al negarse su condición científica; y no sólo de la teología, sino también de las demás humanidades. Por este motivo, Wilhelm Dilthey (†1911) tuvo que dedicar gran esfuerzo a justificar la condición científica de las ciencias del espíritu.
12. Conviene aclarar la terminología. Los nombres divinos esenciales son los que se predican por analogía de la esencia divina y de las criaturas (porque sólo de Dios se predican de modo eminente): bueno, sabio, verdadero, perfecto, uno, simple, vivo, justo, etc. — Por lo que respecta no ya a la esencia divina, sino a los nombres referidos a la Santísima Trinidad tenemos: cinco nociones o caracteres propios, por los cuales las personas divinas son conocidas, dos de las cuales se refieren al Padre, una al Hijo y otra al Espíritu Santo, y otra es común al Padre y al Hijo (innascibilidad y paternidad o generación activa, como características del Padre; filiación o generación pasiva, como característica del Hijo; espiración activa, común al Padre y al Hijo; y espiración pasiva o procesión, característica del Espíritu Santo); cuatro relaciones (paternidad, filiación, espiración común, procesión), de las cuales hay tres mutuamente opuestas, que son las tres hipóstasis o personas divinas; cuatro propiedades, que convienen, cada una sólo a una única persona: dos al Padre, una al Hijo y una al Espíritu Santo (innascibilidad, paternidad, filiación, procesión); tres nociones personales, que constituyen las personas divinas (paternidad, filiación, procesión); y dos actos nocionales o procesiones (generación y espiración). Cfr. SANTO TOMÁS, Summa theologiæ, I, q. 32, a. 3c. No entro aquí en el tema de los nombres propios y los nombres apropiados de las Personas divinas. Por ejemplo: el Hijo es denominado propiamente no sólo Hijo, sino también Verbo e Imagen; y por apropiación es Sabiduría.
13. Cfr. supra, en el capítulo 2, § 9.
14. El accidente «cualidad» se divide en cuatro pares de subespecies, según su mayor o menor estabilidad: hábito/disposición, potencia/impotencia, pasión/cualidad pasible, forma/figura.
15. Tengo a la vista: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología - Cristología - Antropología (1982), C 3.
16. Cfr. infra en este mismo capítulo 3, § 6e (al exponer la cristología del beato Duns Escoto); y el capítulo 7, infra, § 11g; y cap. 8, §§ 9a,b,g.
17. Existen dos ediciones completas de sus obras: la de Jammy, Lyon 1651, 21 vols.; y la edición de Auguste Borgnet, Vivès, Paris 1890-1899, 38 vols., que es fundamentalmente una reimpresión de la anterior. La edición crítica, Alberti Magni Opera Omnia, prevista en cuarenta tomos, varios de ellos en dos volúmenes, está en curso (Editio Coloniensis), a cargo del Albertus-Magnus-Institut, Aschendorff, Münster 1951ss.
18. La doctrina de la doble verdad, defendida en círculos aristotélicos parisinos de la segunda mitad del siglo XIII (proclives al averroísmo), sostenía que cada ciencia alcanza su propia verdad, de modo que las conclusiones de cada una de las ciencias son verdaderas, aun cuando entre ellas haya contradicción. Es obvio que la doctrina de la «doble verdad» abre la puerta al escepticismo.
19. La mejor edición de sus obras es: Opera omnia, preparada por los franciscanos de Quaracchi, en 10 vols. (1882-1902). Los cuatro primeros tomos contienen sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. El tomo quinto ofrece las tres series de sermones denominados «collationes», su famoso Breviloquium, su Itinerarium mentis in Deum y sermones varios. Hay una edición bastante incompleta del texto de Quaracchi con traducción castellana, en BAC, Madrid 1945-1958, en 6 vols. Posteriormente se han descubierto algunas obras menores, que se han editado en Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Ævii (Quaracchi). La edición de Ludovicus Vivès y la inmediatamente posterior de Quaracchi son de acceso libre on-line.
20. El Testamento fue dictado por san Francisco de Asís en la Porciúncula, probablemente en agosto-septiembre de 1226. Edición en SAN FRANCISCO DE ASÍS, Escritos. Biografías. Documentos de la época, edición a cargo de José Antonio Guerra, BAC, Madrid 41991, pp. 120-125. Es un documento precioso, que contiene muchos trazos biográficos del santo. Comienza: «El Señor me dio de esta manera, a mí, hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia […]». Hacia la mitad del texto vienen las palabras clave: «Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Y yo lo hice escribir en pocas palabras y sencillamente y el señor papa [Honorio III] me lo confirmó». He aquí la referencia a la Regla como texto inspirado por Dios, que deberá mantenerse por siempre. De esta mención derivó el penoso conflicto posterior.
21. Joaquín de Fiore (ca.1130-1202), nacido en Celico, cerca de Cosenza, en la Calabria italiana, fundó la Orden religiosa de los florenses, cuya abadía madre se hallaba en San Giovanni in Fiore, en la Lucania, en el extremo sur de Italia. Sus obras exegéticas, de innegable tono alegórico y escatológico, inspiraron una corriente teológica que ha recibido el nombre de «joaquinismo», aunque las principales tesis de esta corriente, que contrastan con la gran tradición de la Iglesia, no se hallan —ni a la letra ni en espíritu— en los escritos auténticos del Abad Joaquín.
22. CONCILIO DE VIENNE, Const. Exivi de Paradiso (COeD 40029-32; DS 908).
23. JUAN XXII, Const. Gloriosam Ecclesiam (DS 910-916) y Const. Cum inter nonnullos (DS 930-931).
24. En otras ocasiones, Duns Escoto hablará de distinción formal a parte rei, cuando, por ejemplo, trate la distinción entre los atributos divinos, porque los atributos son substancialmente idénticos entre sí, aunque formalmente distintos, pues las razones formales de bondad, verdad y sabiduría son objetivamente distintas. Esta es, al menos, la explicación que ofrece José Antonio Merino (vid. Bibliografía) al tratar este intricado asunto.
25. «The question, though familiar, is not too easy to define. Posse agere means that a given agent is able to act yet not actually acting. Actu agere means that the agent is not merely able to act but actually acting» (Collected Works of Bernard Lonergan, University of Toronto Press, Toronto 2000, I, p. 253). Este binomio no debe confundirse con el par actus primus / actus secundus.
26. Para Aquino las potencias del alma se distinguen realmente de la esencia del alma. Por ello, también la fe se distingue realmente de la gracia habitual, porque una y otra tienen distinto objeto. La gracia eleva la esencia del alma. La virtud de la fe eleva la inteligencia humana, constituyéndola, por así decir, en potencia intelectual sobrenatural; y la dispone también —con una distinción genética, pero no necesariamente temporal— a creer en concreto en tal o cual artículo de la fe. La fe tiene, por tanto, dos funciones inseparables: capacitar a la inteligencia para creer y activar el acto de fe. De lo contrario entraríamos en una dinámica de sucesivas habilitaciones y actualizaciones, una serie interminable ad infinitum.
27. Aquino considera, en cambio, que la causalidad sacramental es siempre «física» e instrumental.
28. Así como la medicina más perfecta es aquella que evita la enfermedad (mejor, por tanto, que la medicina que cura la enfermedad después de contraída), así también la redención más perfecta es aquella que libra del pecado original antes de tenerlo. María ha sido, pues, la criatura más perfectamente redimida, porque de antemano se le aplicaron los méritos de su Hijo, para que su Hijo se encarnase (sin obra de varón) en una mujer inmaculada.
29. Nació Tomás de Aquino en 1224/25 en Roccasecca, cerca de Aquino, en la parte septentrional del Reino de Nápoles. En 1239, se matriculó en la Universidad de Nápoles, donde realizó sus estudios de filosofía, previos a los de teología, aunque sin graduarse en artes. Allí vistió en 1244 el hábito dominicano. Se trasladó a París, donde completó su formación como novicio dominico, de 1245 a 1248. En este año marchó a Colonia, donde se formó hasta 1252 a la vera de san Alberto. De regreso a París en 1252, comenzó como bachiller sentenciario, preparándose para llegar a ser maestro. En la primavera de 1256 se graduó como maestro, pero no pudo tomar posesión de la cátedra para extranjeros hasta agosto de 1257, y la regentó hasta junio de 1259. De 1269 a 1272 ocupó nuevamente una cátedra en París. Falleció el 7 de marzo de 1274, en el monasterio de Fosanova, camino del segundo concilio ecuménico de Lyon.
30. Hay tres ediciones completas de sus obras: la edición piana, ordenada por el papa san Pío V y publicada en Roma en 1570, en 18 volúmenes (el último es la Tabula aurea), con el comentario de Cayetano a la Summa theologiæ; la edición de Fiaccadori (parmesana), Parma 1852-1873, en 25 vols.; y la edición de Vivès (parisina), París 1871-1880 (2ª ed. 1889-1890), en 34 vols. La edición piana, por haber sido patrocinada por san Pío V, aunque muy estimada, es rara y de difícil consulta. La Comisión Leonina (establecida en el convento de Santa Sabina, en Roma), inició la edición crítica en 1882, todavía en curso, aunque muy adelantada. Se recomienda la edición on-line Corpus thomisticum, publicada por Enrique ALARCÓN, en: http://www.corpusthomisticum.org/
31. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 7, a. 4c.
32. Summa theologiæ I, q. 2, a. 3c.
33. La esencia del hombre es su racionalidad. En otros términos: sólo el hombre es ser-racional (los ángeles, aunque son intelectuales, no son racionales). La esencia de Dios, en cambio, es puro existir. Propiamente, por ello, no podemos saber qué es Dios («quid sit Deus»), porque el esse, tomado como actus essendi, no es inteligible. En cambio, sabemos que es verdadera la proposición «Deus est», o sea, que Dios existe. Dicho con mayor precisión, es verdad que Dios es «el ser que existe por sí mismo».
34. Summa theologiæ, I, q. 3, a. 4c.
35. «Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in errorem eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale quo quælibet res formaliter est» (De ente et essentia, cap. VI [ed. Sestili]): cuando afirmamos que Dios es esse sin más (simplemente), no debemos caer en el error de quienes dijeron que Dios es el esse universal por el cual todas las cosas son formalmente. Dios no es, por tanto, el esse común que hace existir todo o en el cual todo subsiste, como parece habían pensado algunos neoplatónicos, aunque no todos. Parece como si Aquino hubiese vislumbrado proféticamente la cuestión del ser heideggeriano… No se olvide que Martin Heidegger redactó su tesis doctoral sobre Tomás de Aquino, y su tesis de habilitación, sobre un discípulo directo de Juan Duns Escoto.
36. Remito, aquí, a la sorprendente afirmación de Hugo de San Víctor sobre la creación, transcrita en el capítulo 2, supra, § 7 a.
37. «Diversum est esse, et [id] quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui actus ille convenit» (De veritate. q.1, sed contra 3 y ad 3.). Fácilmente se advierte, al hilo de las anteriores consideraciones, la importancia que reviste para el teólogo su particular opción filosófica, y la seriedad y trascendencia de las recomendaciones del magisterio pontificio, desde León XIII, al señalar sus preferencias por los principios metafísicos mayores del Aquinate.
38. «Deo autem convenit esse actum purum et primum; unde ipsi convenit maxime agere, et suam similitudinem in alias diffundere, et ideo ei maxime convenit potentia activa; nam potentia activa dicitur secundum quod est principium actionis» (De potentia, q.1, a.1c).
39. «Dicendum quod potentia Dei semper est coniuncta actui, id est operationi (nam operatio est divina essentia); sed effectus sequuntur secundum imperium voluntatis et ordinem sapientiæ. Unde non oportet quod semper sit coniuncta effectui; sicut nec quod creaturæ fuerint ab æterno» (De potentia, q.1, a.1, ad 8).
40. «Et hoc maxime patet in intellectu, cuius actio, scilicet intelligere, manet in intelligente» (Summa theologiæ, I, q. 27, a.1c).
41. «Oportet igitur quod Deus in seipso sit ut intellectum in inteligente. Intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et verbum. Est igitur in Deo intelligente seipsum Verbum Dei quasi Deus intellectus» (Summa contra gentiles, IV, cap. 11).
42. «Unde oportet quod in Deo sit amor» (Summa contra gentiles, IV, cap. 19).
43. Summa theologiæ I, q. 50.
44. Summa theologiæ I, q. 75.
45. Cfr. en este mismo capítulo tercero, el § 2b.
46. «Gratia non tollit naturam, sed perficit et supplet defectum naturæ»: aforismo escolástico que se toma de santo Tomás, componiendo varias afirmaciones suyas. Cfr. Summa theologiæ I, q.1, a.8, ad 2; I, q. 2, a.2, ad 1; II-II, q. 188, 8c; etc.
47. «Convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non fuisset» (Summa theologiæ III, 1, 3c).
48. Cfr. Summa theologiæ III, q. 2 passim.
49. «Cristum Filium dominum unigenitum, in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum» (COeD 8632-35).
50. «Augustinus hanc quæstionem movet in Enchiridio, et insolutam relinquit» (Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c).
51. Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c.
52. «Multi homines ex Adam derivati, sunt tanquam multa membra unius corporis» (Summa theologiæ I-II, q. 81, 1c).
53. Aquino evita aquí, por esta vía, la ingeniosa distinción de san Anselmo (entre naturaleza y persona) y, aunque fue también partidario de la animación retardada, como el Becense, no argumenta sobre esta base en el tema que nos ocupa. Sobre la animación retardada, véase cómo se expresa el Aquinate en In Iob, III, lect. 2. Sobre la doctrina anselmiana acerca del pecado original, vid. capítulo 2, supra, § 2d.
54. Santo Tomás trata con amplitud el tema de la generación en Summa theologiæ I, q. 27, 2c, donde estudia la generación eterna del Hijo en el seno de la Santísima Trinidad (la primera procesión inmanente). La generación debe reunir una serie de condiciones: el engendrado debe ser un viviente que deriva de un ser viviente, semejante a él, por ser naturalmente de la misma especie.
55. Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c.
56. Summa theologiæ I-II, q. 51, a.4.
57. Summa theologiae III, q.63, a. 3c.
58. Summa theologiæ III, q.4, ad 2.
59. Cfr. el texto en CUP I, n. 432.
60. Entre 1267/68 y 1273 san Buenaventura pronunció tres series de sermones, incluidos en el tomo quinto de sus Opera Omnia. Él mismo los denominó «collationes». El orden cronológico de esos sermones es: Collationes de decem præceptis, Collationes de septem donis Spiritus Sancti y, en último lugar, Collationes in Hexaëmeron. Cfr. SAN BUENAVENTURA, Opera Omnia, Quaracchi 1891, tomo V, p. xxxvib.
61. El corpus aristotélico ha sido una cantera inagotable para la historia de la filosofía, a la que hay que recurrir continuamente y, por lo mismo, no puede ser desdeñada por ningún teólogo católico que se precie. No obstante, hay que saber qué terreno se pisa. Y esto fue, justamente, lo que se propuso Aquino con sus impresionantes paráfrasis. La magnífica síntesis aristotélica, que sentó las bases de toda metafísica y, en buena medida, de toda la lógica moderna, no alcanzó a abrirse a la trascendencia de Dios sobre el mundo, aunque la vislumbró.
62. Cfr. el texto en CUP I, n. 473.
63. El «espíritu laico» incurre en un error de partida: afirma la separabilidad, sin más, entre el orden natural y el sobrenatural, como consecuencia inevitable —se dice— de la legítima autonomía de lo natural frente a lo sobrenatural. Frente a las pretensiones del «espíritu laico», es preciso afirmar que a las relaciones entre lo sobrenatural y lo natural se aplica análogamente el principio cristológico formulado por el Concilio de Calcedonia (451), al que ya me he referido al estudiar la síntesis teológica de santo Tomás: confesamos en Cristo, el unigénito Hijo de Dios, «dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación». Hay, pues dos órdenes autónomos, que se relacionan sin cambio, sin confusión, sin división y sin separación.
64. Cfr. el texto en CUP I, n. 474.
65. Es evidente que conoció los correctoria franciscanos contra Aquino; pero evitó polemizar directamente con éste. En cambio, son muy frecuentes sus ataques contra Enrique de Gante (†1293), maestro parisino, sostenedor de un agustinismo de corte aviceniano.
66. La edición clásica de las obras de Escoto fue preparada por Lucas Waddingo, publicada en doce volúmenes en 1639 y reeditada por Vivès, Paris 1891-1895, 26 vols. Esta edición contiene veinticuatro obras atribuidas a Duns, de las cuales sólo son auténticas trece. La edición crítica fue comenzada en 1950 por la Commissio Scotistica (Roma) y ha editado hasta ahora dieciocho gruesos volúmenes: doce de la Ordinatio (antes denominada Opus oxoniense), que es un comentario inacabado a las Sentencias de Pedro Lombardo; y seis de la Lectura prima, que es el curso que dictó en Oxford entre 1300-1301, descubierto recientemente.
67. Escoto considera que Dios y a las criaturas sólo tienen en común que son, entendiendo por ser, que tienen en común el último e ínfimo sustrato de realidad, el ens in commune o ens generalissimum, la noción más general y sutil de ente. Este ente se predica unívocamente de todo cuanto es.
68. La noción de infinito no es evidente, como ha señalado Zimmermann (vid. Bibliografía), aunque Duns así la concibiese. Para Escoto, lo infinito es una noción neta y rigurosa; muy alejada de la noción griega de infinito, que lo consideraba como algo vago, más o menos equiparable con lo indefinido.
69. Cfr. Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars I, qq. 1-2.
70. Al negar el principio «el todo es mayor que la parte», llevó la discusión al campo del infinito matemático. En ese orden, la comprensión del infinito es diferente. Sobre este tema, véase infra capítulo 5, § 2e, la larga nota 19 (p. 270).
71. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 7, a.1c.
72. Un caso parecido, para que se entienda mi exposición de Escoto, podemos hallarlo en santo Tomás, cuando en la tercera vía demuestra primero la existencia de seres-necesarios-por-otro y concluye finalmente la unicidad del ser-necesario-por-sí. La distinción entre la necesidad por sí y por otro, quizá difícil de comprender en nuestros días, venía impuesta por la cosmología de la época, que consideraba necesarias las siete esferas celestes, aunque con una necesidad-por-otro.
73. Ordinatio, lib. I, dist. 8, pars V, q. 24.
74. «Illud possibile est quod non includit contradictionem» (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196). La proposición «es posible que ‘todo lo no-contradictorio sea existente’» es un enunciado modal. Escoto se dejó influir por una forma de filosofar que había iniciado Avicena, para quien hay modalidades lógicas y hay modalidades reales. Por ejemplo, para Ibn Ṡinā es una necesidad lógica («es necesario que el hombre sea animal» o bien «es necesario que el número sea par o impar») y es una necesidad real («la creación es necesaria»). La necesidad de la creación es una conclusión filosófico-teológica exigida por el credo islámico. Por eso, Avicena pudo postular que tres son las primeras impresiones que se imprimen inmediatamente en el intelecto, sin mediación alguna: ser, cosa y necesidad. Para Aristóteles, en cambio, todas las modalidades son sólo lógicas (necesidad, posibilidad, imposibilidad, conveniencia). Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles y ampliando su horizonte, distinguió entre una necesidad absoluta (cuando el predicado está en la definición del sujeto, o bien el sujeto está en la razón del predicado); y una necesidad ex suppositione: supuesto que Sócrates esté sentado, necesariamente será sedente mientras esté sentado.
75. Es obvio que no es contradictorio de suyo que una esencia se realice en tres personas distintas; pero, el caso de la Santísima Trinidad es especial y único. En la Santísima Trinidad, en efecto, cada Persona divina se identifica realmente con la esencia divina, de modo que cada persona agota, por así decir, la esencia divina. El misterio consiste en que, debiendo ser una sola persona divina, son tres personas. En cambio, las personas que participan de la naturaleza humana no agotan, ninguna de ellas, toda la esencia humana, porque si así fuera, sólo habría una persona humana. La esencia divina es una, real y existente, aparte de la mente humana. La esencia humana, por el contrario, sólo es una cuando es pensada; sólo es una cuando es universal y abstracta. Participada y limitada, la naturaleza humana se multiplica en cada uno de los especímenes humanos, sin que ninguno de ellos la agote.
76. Duns Escoto trata ampliamente este tema (que son compatibles, respecto del mismo acto y del mismo objeto, la libertad de la voluntad y la necesidad natural) en Quæstiones quodlibetales, q. XVI.
77. Vid. supra, en este mismo capítulo 3, § 3c.
78. Ya santo Tomás había distinguido dos sentidos en la expresión «esse vel fieri ex voluntate» (entre ser o llegar-a-ser por voluntad). El ablativo «ex voluntate» puede indicar (a) «concomitancia» (cuando digo que «soy hombre por propia voluntad», pues «quiero ser hombre» y acepto esa condición, y así hay concomitancia entre ser y querer-ser); y (b) puede indicar también que el artífice obra por propia voluntad (el escultor quiere labrar la escultura o no). Sólo en el primer caso (por concomitancia) se puede decir que el Padre engendra al Hijo voluntariamente, pues es Padre y quiere serlo. No lo engendra voluntariamente, como si pudiera o no engendrarlo, a voluntad. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 41, a. 2c. Escoto entendió la voluntariedad en el primer sentido, es decir, indicando concomitancia.
79. Se trata de una solución que recuerda a Avicena, aunque lejanamente, cuando explica el proceso de la primera inteligencia a partir del ser-necesario-por-sí, sin pasar este ser-necesario de la potencia al acto, aunque para Avicena, el citado proceso es transeúnte, mientras que para Escoto es inmanente a la esencia divina.
80. Cfr. supra, en este mismo capítulo 3, § 2b.
81. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología - Cristología - Antropología (1982), D 1. — La afirmación de la Comisión Teológica Internacional, al referirse a la pre-existencia de Jesucristo, no contradice el artículo de la fe, según el cual Cristo se encarnó al llegar la plenitud de los tiempos, en las entrañas purísimas de Santa María siempre virgen: «Deus est ex substantia Patris ante sæcula genitus: et homo est ex substantia matris in sæculo natus» (Symbolum «Quicumque» pseudo-Athanasianum, en DS 76). Lo único que indica esa pre-existencia es que el esse de Cristo, también en cuanto hombre, es el mismo esse del Verbo eterno. Cristo, en cuanto persona, es la Persona eterna del Hijo; Cristo es el Hijo de Dios también en cuanto hombre, porque en Cristo hay una sola filiación. Cfr. cuanto se ha dicho supra, en el capítulo primero, §4b, al tratar el tema del «adopcionismo hispano».
82. En In III Sent., d. 7, 4 (referencia ofrecida por Juan Pablo II).
83. BENEDICTO XVI, Audiencia general, 7 de julio de 2010.
84. Cfr. DS 870-875. En esta bula hay que distinguir dos temas. Uno de ellos se refiere a las disputas entre la institución pontificia y la autoridad civil, acerca de la supuesta o real superioridad de la jurisdicción de una sobre otra (desarrolla la doctrina de las dos espadas, tal como se había heredado de los tiempos carolingios). En la práctica, sin embargo, el litigio giraba en torno al ejercicio de la jurisdicción del rey in temporalibus ecclesiæ. Un segundo tema, de carácter dogmático, desarrolla el alcance del aforismo teológico «extra ecclesiam nulla salus». Bonifacio VIII afirma, apelando a la autoridad de san Pedro, vicario de Cristo: «Unam sanctam Ecclesiam catholicam et ipsam apostolicam urgente fide credere cogimur et tenere, nosque hanc firmiter credimus et simpliciter confitemur, extra quam nec salus est nec remissio peccatorum […]. Porro, subesse Romani Pontifici omni humanæ creaturæ declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (DS 870 y 875).
85. La edición crítica completa de sus obras, comenzada en 1967 por el Institutum Franciscanum de la Universidad San Buenaventura de Nueva York, se terminó en 1984. Son seis imponentes volúmenes de Opera philosophica y otros nueve de Opera theologica.
86. Cfr. la bula In agro dominico, de 27 de marzo de 1329 (DS 950-979.
87. «Utrum in deo sit idem esse et intelligere […] quod intelligere est altius quam esse et est alterius condicionis […]; et ideo in deo cum esse conveniat creaturis, non est in deo nisi in causa, et ideo in deo non est esse, sed puritas essendi» (Juan ECKHART, Quæstio parisiensis, nn. 5-6, en Lateinische Werke, V, p. 42).
88. Sesión IV, de 26 de marzo de 1415 (COeD 40810-14); cfr. también sesión V, de 6 de abril de 1415 (COeD 40922-27).
89. Sesión IV, de 18 de julio de 1870 (COeD 81629-37).
90. Véase, en la constitución Lumen gentium, la Nota explicativa previa, n. 3.
91. Sesión XXXIX, de 9 de octubre de 1417 (COeD 4392-9).
92. El Sínodo de Pavía-Siena reúne todos los requisitos para ser considerado un concilio ecuménico, pues fue convocado y confirmado por el papa Martín V (Brandmüller, vid. Bibliografía).
93. [Ioannis de Turrecremata] Summa de Ecclesia contra impugnatores potestatis Summi Pontificis, Impressi aut. Lugduni : p[er] magistru[m] Iohannem Trechsel, 1496 xx Septembris. He consultado el ejemplar incunable que se custodia en la Biblioteca Pública Episcopal del Seminario Conciliar de Barcelona.
94. Los hechos ocurrieron en Aviñón. Juan XXII pronunció tres sermones ante el colegio cardenalicio (1 de noviembre y 15 de diciembre de 1331, y 5 de enero de 1332) sosteniendo algunas tesis escatológicas que disgustaron a los cardenales. El 3 de diciembre de 1334, un día antes de morir, Juan XXII se retractó solemnemente de sus afirmaciones en presencia del colegio de cardenales. Posteriormente, el 29 de enero de 1336, su sucesor Benedicto XII, uno de los cardenales que había asistido a los mencionados sermones, publicó la bula dogmática Benedictus Deus, aclarando cuál es la doctrina de fe sobre la suerte de los difuntos (cfr. DS 1000-1002). Algunos historiadores de la teología entienden que esta bula es una expresión de la infalibilidad del Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, como vicario de Cristo, sucesor de Pedro, con toda su autoridad apostólica, con la intención de definir una doctrina de manera definitiva e irreformable.
95. Su obra completa: Jean GERSON, Oeuvres complètes, a cargo de Palémon Glorieux, DDB, Paris 1960-1973, 10 vols.
96. Está en curso una monumental edición crítica de sus obras completas, patrocinada por la Academia de las Ciencias de Heidelberg y a cargo de la editorial Felix Meiner, de Hamburgo: Nicolai de Cusa opera Omnia. Por ahora han aparecido cincuenta volúmenes desde que se inició la serie en 1927.
97. El apelativo «estudita» deriva del Monasterio de Studion, en Constantinopla.
