Читать книгу Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти - Коллектив авторов, Ю. Д. Земенков, Koostaja: Ajakiri New Scientist - Страница 12

В средневековой истории христианства в латинской Европе известно множество посланцев веры – миссионеров; почти все они – люди с опытом миграции. Агиографы-современники осознавали это еще совершенно определенно: иначе зачем они расходовали столь много драгоценного пергамена на описание мотивов, побудивших тех отправиться в путь, и препятствий на этом пути? Современная историография, напротив, в значительной степени упускает из вида связь между миссией и миграцией, во всяком случае, в таком аспекте источники систематически не анализировались. К деятельности средневековых миссионеров по традиции обращаются прежде всего историки Церкви. При том что в старых исследованиях еще очень высоко оценивалась роль отдельных личностей в евангелизации Западной Европы, в целом большинство авторов склоняется к тому, чтобы рассматривать христианизацию как процесс несомненно длительный. Первый контакт в рамках «внешней» миссии в идеале сопровождался сначала возвещением основного содержания веры в миссионерской проповеди, что вело к духовному перерождению конкретных индивидов. Их обращение находило свое видимое воплощение в крещении, однако еще долгое время должно было и далее укрепляться в процессе интенсивной «доработки» в рамках миссии «внутренней». Соответственно, в недавних исследованиях главный акцент стали делать не на жизненном пути отдельных миссионеров, а на анализе самих концепций миссии и процессов обращения176.

В отличие от истории миссионерства, которая давно уже является сформировавшимся направлением исследований на границе истории и теологии, история миграций на протяжении тысячи лет Средневековья еще очень молода. Лишь с недавних пор можно наблюдать, как интенсивируется рецепция социо-культурных подходов также и в среде медиевистов177.

Наряду с массовыми миграциями раннего Средневековья все больше внимания уделяется проблематике переселения на длительный срок отдельных персон и малых групп. В этой сфере появляются, например, специальные работы по миграциям ремесленников, торговцев, ученых и наемников; однако в большинстве случаев они фокусируются на позднем Средневековье, для которого существует богатая письменная традиция, особенно в Италии178. Применительно к эпохе раннего Средневековья стать объектом изучения в рамках истории миграций напрашиваются миссионеры, поскольку их деятельность, как правило, документирована намного лучше, нежели деятельность любых других их современников. И хотя исследования здесь находятся еще в самой начальной стадии179, смещение ракурса рассмотрения с истории миссионерства на историю миграций позволяет, как представляется, настолько основательно переместить отправную точку изучения жизни миссионеров, что неизбежным становится и вопрос о критериях формирования исторических суждений.

С самых своих истоков в Средние века латинская историография миссионерства знает, собственно, только победителей. Миссионеры выигрывали всегда и все без исключения: или они обретали неверующих для христианской веры, или – на пути мученичества – вечную жизнь для самих себя. Также и среди адресатов «благой вести» не было или, как минимум, почти не было проигравших. Ведь именно благодаря рано или поздно случившемуся обращению прежние язычники получали возможность причаститься искупительной жертве Христа. Наряду с перспективой райского блаженства в потустороннем мире смена веры открывала неофитам новые возможности и в жизни земной: верхушкам отдельных племен (gentes) часто удавалось на поколения консолидировать свое господство, все остальные обретали выгоду от интенсификации торговых отношений между племенами и их мирного характера, от формирования институтов призрения бедных и больных, равно как и от постепенной, шаг за шагом, гуманизации структуры правовых норм. Тем самым христианизация принесла ощутимое «повышение качества жизни», причем для каждого180.

Историю миграции западноевропейских миссионеров, которой, как уже упоминалось, еще только предстоит быть написанной, можно было бы разработать как проект, альтернативный такому метанарративу, а именно, как историю тех, кто теряет. В тот момент, когда апостолы, окрыленные надеждой, отправляются на чужбину, они окончательно утрачивают родину, семью, собственность – словом, все, что в средневековом мире могло давать человеку опору, безопасность и чувство защищенности. Для слушателей миссионерских проповедей, опять-таки, интеграция в гемисферу латинского христианства означала необратимую потерю рано или поздно всех тех религиозных традиций, которые для многих поколений их племенного общества были определяющими. В нашем собственном настоящем мы вдоволь знакомы с обоими феноменами – почти полной утратой своих корней иммигрантами и страх перед вызванным ими изменением общественного порядка. И, пожалуй, едва ли кому-нибудь может прийти идея представить, например, историю климатических беженцев с территорий к югу от Сахары или школ по изучению Корана в Германии как историю победителей.

Богатство опыта в настоящем, с преимущественно негативными коннотациями, столь просто пролить свет на миграции раннесредневековых миссионеров, разумеется, не может. Как мы знаем со времен выхода в свет основополагающих работ Ханса фон Кампенхаузена, Жана Леклерка и Арнольда Ангенендта, они даже потерю родины, родительского дома и всего земного владения однозначно обращали в позитивное, умея трактовать ее в соответствии с определенными местами в Библии как форму аскезы181. Таким образом, благочестивые мужи добровольно проигрывали в земной жизни, чтобы когда-нибудь выиграть в жизни потусторонней. Для них самих и в глазах других людей этот опыт потерь, воспринимаемый позитивно, был настолько ключевым, что дал основания для расхожего обозначения миссионеров – (monachi) peregrini, что в зависимости от контекста можно перевести как оторванные от родины «странники» («Heimatlose») или пришлые «чужаки» («Entfremdete»). Помимо указания на физическое перемещение в пространстве, мобильность, то же самое peregrinatio аскетов часто обозначало еще и внутренний разрыв с миром, со всей его греховной жизнью, причем пространственное отстранение и спи-ритуальное можно было акцентировать и связывать между собой по-разному. В конечном счете, решающим всегда было то обстоятельство, что отказ от родины, от родителей, от владения происходил из религиозных побуждений, а именно из любви к Господу.

Кампенхаузен, Леклерк и Ангенендт уже несколько десятилетий назад определили идеал аскетического странничества (Heimatlosigkeit) как, несомненно, важнейший – наряду с общим призывом Христа к проповеди «благой вести» (Mt. 28:19-20) – движущий фактор для миграции средневековых миссионеров. Однако все трое историков Церкви, ограничившись выявлением библейской подоплеки мотива странствий и соответствующих сюжетных линий в духовной литературе, остановились в своих исследованиях как раз на том месте, где историку миграции только становится по-настоящему интересно. Ведь идеалы, на которые ориентируются люди, планируя свою жизнь, и действительность, как известно, обычно крайне редко совпадают полностью. И тут неизбежно встают два вопроса. Во-первых, удавалось ли этим благочестивым мужам на чужбине на самом деле порвать все связи с прежней родиной? И были ли они, во-вторых, способны действительно долгое время прожить на новом месте так, чтобы опять не превратиться в «своего», «местного»? При нынешнем состоянии исследований обобщающих ответов на эти вопросы ожидать не приходится; также и в будущем едва ли можно рассчитывать на однозначное «да» или «нет». Насколько сложным, равно как и переменчивым, может быть индивидуальное самоопределение в контексте альтернативы между «родиной» и «странничеством» в течение жизни мигранта в раннее Средневековье будет показано далее на примере Колумбана Младшего (ум. ок. 615).

* * *

Жизнь Колумбана хорошо подходит для такого рода комплексного изучения конкретного случая (Fallstudie)182 как с точки зрения эмпирического исследования, так и историографической традиции. Исследователи уже давно отметили ярко выраженную амбивалентность личности этого посланца веры: с одной стороны, он, будучи монахом, ок. 590 г. отплыл с 12 спутниками из Ирландии в Бретань и тем самым совершенно сознательно возвел – в глазах современников – отказ от родины на максимальную высоту183; но, с другой стороны, он всегда каким-то образом оставался «ирландцем»184. «Колумбан, – как в итоге заключил А. О’Хара, – не отказался от своей ирландской идентичности, когда стал странником, peregrinus. (…) [Точнее, у него была] ярко выраженная двойственная идентичность (dual identity) – [он ощущал себя] и как ирландец, и как peregrinus»185. И даже если об аналитическом содержании такого понятия, как «двойственная идентичность», можно спорить, суть суждения О‘Хары очевидно верная186. В случае Колумбана благоприятное состояние источниковой базы позволяет, однако, несколько более точно очертить нюансы. Наряду с житием аскета, написанным всего лишь несколько десятилетий спустя после его смерти Ионой из Сузы и в котором стремление к странничеству (peregrinatio) стало лейтмотивом187, сохранились и некоторые сочинения Колумбана, где сам он неоднократно обращался к проблеме родины, patria188. Конечно, его размышления об этом давно известны, однако до сих пор в исследованиях предпринимаются попытки свести несходные между собой высказывания Колумбана в одну согласованную гармоничную конструкцию189. В противоположность такому подходу в данной статье будет предложено читать источники в строго хронологическом порядке, что позволит соотнести разные позиции Колумбана по поводу самоопределения с его отнюдь не бедной на драматические повороты биографией мигранта. Здесь мы, правда, неизбежно сталкиваемся с двумя методологическими трудностями, которые не следует недооценивать. Во-первых, в жизни миссионера нет ни одного события, относительно даты которого не высказывалось бы сомнений190. Во-вторых, вопрос о том, какие из приписываемых ему текстов можно считать аутентичными, окончательно прояснить, пожалуй, нельзя. Однако письма и проповеди Колумбана, которые будут обсуждаться далее, несколько лет назад были скрупулезно проанализированы Найлом Райтом и Клэр Стэнклифф не только на предмет их подлинности, но и датировки191. С опорой на их гипотезы высказывания Колумбана на тему родины очень хорошо можно соотнести с разными стадиями его карьеры мигранта, соответствующая хронология которых совершенно бесспорна.

Если под миграцией понимать «смену места жительства, [связанную с перемещением] через границу общепризнанной значимости»192 на длительное время, то Колумбан за почти шесть с половиной десятилетий своей жизни мигрировал как минимум четыре раза. Первая миграция, имевшая место, вероятно, во второй половине 560-х гг., привела его из «недр своего рождения» на восточном берегу Ирландии, на территории современной провинции Ленстер, в стены монастыря на острове Клаэн-Инис в озере Лох-Эрн в Северной Ирландии193. Отсюда он переселился, возможно ок. 570 г., в монастырь Бангор (под Белфастом). Уже в солидном возрасте – ему было тогда примерно 40 лет – Колумбан ок. 590/592 гг. предпринял свою третью миграцию. Она забросила его из Ирландии на континент, точнее говоря, в западные отроги Вогезских гор, где он стремительно, один за другим, основал три монастыря – в местечках Аннегре, Люксёй и Фонтен (деп. В.Сона). В этот раз, в отличие от двух прежних, Колумбан сменил место жительства на гораздо более длительный срок, поскольку не только преодолел существенно большее расстояние, но и отказался от своей прежней родины, не зная даже, где и когда обретет новую. В Бретани, где мигранты после морского перехода ступили на берег, он, по словам его биографа, в любом случае собирался оставаться только «на короткое время», причем причины, которые могут стоять за этим нежеланием поселиться там, разумеется, неизвестны. Иона лишь сообщает, что мужчины «с нерешительностью в душе и страхом в сердце» посовещались о том, что предпримут дальше, прежде чем окончательно не постановили «возделывать поле с галльскими саженцами» или – если тамошние жители окажутся закоснелыми и темными – «отправиться к соседним народам». Только настойчивое пожелание короля Сигиберта, чтобы Колумбан и его спутники «обосновались в границах Галлии», подвигло святого мужа основать монастырь в подходящей для этого глухой местности194. Все это не поддается верификации по независимым источникам. Однако и принципиально скептическое отношение к тому, что сообщает агиограф, подпитывается исключительно тем, что имя упоминаемого им короля не может соответствовать действительности195. В сообщении о четвертом переселении Колумбана, как можно предположить, агиограф, с одной стороны, стилизировал своего героя как человека, избегающего привязанностей, пожалуй, в гораздо большей степени, чем тому это было свойственно на самом деле196, а с другой – и это главное – короля «Сигиберта» как во всех отношениях образцового властителя, на сияющем фоне которого последующее поведение его преемника Теодериха должно было показаться бы куда более бесславным. Именно Теодерих II ок. 609/ 610 гг. вынудил престарелого аскета снова покинуть Бургундское королевство, тем самым спровоцировав его четвертую и последнюю миграцию. Таким образом, это переселение Колумбана, в отличие от предыдущих, произошло не добровольно, а под давлением. Как и прежние, оно, разумеется, повлекло за собой целый ряд перемещений в широком ареале. После того как инициированное Теодерихом возвращение аскета на родину сорвалось из-за неблагоприятных погодных условий (истолкованных современниками как знак свыше, «Божий суд»)197, Колумбан стал переезжать с места на место без какой-либо определенной цели. Биограф упоминает такие этапы на его пути, как Нант, Париж, Мо, Майнц, Брегенц и Милан198. Сколько месяцев монах провел в столице Лангобардского королевства, точно установить невозможно199. Однако действительно длительное его пребывание к югу от Альп имело место, согласно конвенциональной датировке, только в 613 г.: в полуразрушенной базилике в Боббио (пров. Пьяченца) – это место Колумбан избрал не по собственной инициативе, а по совету некоего Йокундуса – он основал свою четвертую и последнюю монашескую общину200.

Размышления Колумбана о родине и о странничестве распределяются по разным отрезкам его жизни отнюдь не равномерно. Они относятся к 603/4 или к 613/15 гг., а значит, к периоду, последовавшему после его третьей или четвертой миграции. Поэтому насколько Колумбан был «странником» («heimatlos») после того, как покинул родительский дом201 и жил сначала на острове Клаэн-Инис или, позднее, в Бангоре, мы знать не можем. Возможно, это молчание источников – не только случайная лакуна в письменной традиции, но и симптом. Впоследствии лишь переселение «на чужбину» (an „heimatloseren Ort“)202 заставило, вероятно, аскета в корне переосмыслить свое отношение к родине. И хотя доказать это невозможно, однако нельзя не заметить, что первое (сохранившееся) высказывание Колумбана на эту тему не было продиктовано какой-то внутренней потребностью: взяться за перо его заставили отнюдь не тоска по родине и не упреки новых соседей, несогласных с тем, как он живет. Причиной конфликта Колумбана с франкским клиром стал вопрос о том, по каким правилам нужно высчитывать дату праздника Пасхи203. Практика чужестранцев – Колумбана и его спутников – отличалась от местной, так что они всякий раз начинали праздновать самый главный для христиан праздник на неделю раньше своих франкских собратьев по вере. Колумбан был абсолютно убежден, что правоверными являются именно его расчеты, и без тени сомнения полагал, что местному населению надо срочно отказаться от своей еретической практики, иными словами – de facto приспособиться к религиозной культуре маленькой группы пришельцев. Это требование ок. 600/601 гг. аскет сформулировал в послании Папе Григорию Великому, после того как предварительно отправил ему изложение своих аргументов в трех частях, а также вступил в переписку по этому поводу с предстоятелем папских владений в Галлии Кандидом204. Когда в 603/604 гг. в г. Шалон-сюр-Сон собрался церковный синод и бургундские епископы стали разбирать спор о вычислении даты Пасхи, Колумбан, однако, не решился лично вступиться за «свое» учение, а направил его синоду в письменной форме. В этом послании он в первый (доступный нам) раз говорит о своей родине.

Божественные и апостольские заповеди, поведал Колумбан участникам синода, однажды побудили его вместе со спутниками «отправиться прочь от родины»; так он «пришел в эту страну как странник»; но его «внутреннее чувство как прежде доверяет традициям его родины» больше, чем чему-либо другому205. Таким образом, родину аскет здесь определяет как то, что хотя и можно покинуть физически, но именно поэтому отринуть еще долго не получается. Совсем наоборот! Именно приверженность традициям своей родины на чужой стороне, где господствуют совсем иные обычаи, должно производить тот самый эффект обостренной отчужденности, который можно причислить к особенным аскетическим достижениям. Это представление перекликается с основной установкой его оправдательного письма, в котором давнее стремление привнести устойчивые изменения в обычаи принявшего его общества, совершенно отступило на задний план. И хотя в этом стремлении Колумбан остался непоколебим, однако его требование запретить принятый у франков метод расчета как еретический теперь уже больше не прозвучало. Вместо этого он просил участников синода почти что смиренно: «Позвольте мне [и моим спутникам] жить в молчании среди этих лесов, у останков наших 17 усопших братьев, как разрешалось нам [и прежде] в течение 12 лет жить среди вас»206. Неизвестно, правда, какова была реакция собравшихся епископов на это пожелание Колумбана, но насколько затруднительным посчитал свое положение по окончании синода сам проситель, выясняется из одного письма, которое он послал в Рим немного месяцев спустя. Колумбан упрашивал Папу Сабиниана (его имя тогда не было известно): «Подай нам, странникам, благое утешение твоего решения, подтвердив, если это не противоречит вере, традицию наших предков, чтобы мы могли соблюдать в нашем странничестве пасхальный обычай [в таком виде], как мы получили его от старших»207.

Надежда на санкционированную Папой терпимость к его образу жизни со стороны общества еще полностью созвучна прежним высказываниям аскета. Однако в следующем далее обосновании подобного сосуществования мысль Колумбана пошла новым путем: «Ведь известно же, что мы находимся на родине, пока не перенимаем этих галльских правил, а сидя в пустыни, никому не докучая, придерживаемся правил наших предков»208. Если еще за несколько месяцев до этого Колумбан подчеркивал, что оставил свою родину ради странничества, то теперь он позиционировал себя одновременно как пребывающего и на чужбине – in peregrinatione, и на родине – in patria. На первый взгляд это представляется противоречивым, но если присмотреться, то окажется, что так он вполне последовательно акцентирует свои прежние мысли. С одной стороны, непоколебимо придерживаясь традиций своих предков и отказываясь в будущем пропагандировать их за стенами своего монастыря – с другой, Колумбан поднял «инаковость» руководимых им монашеских общин на новую ступень209. Аннегре, Люксёй и Фонтен стали настоящими анклавами его родины, которая не только была принесена с собою монахами как часть их внутреннего мира, но и материализовалась в пространстве. Это примечательно прежде всего потому, что диаспоральные общины, чужеродность которых так стремился возвысить Колумбан, как известно, состояли отнюдь не из одних только членов первой экспедиции мигрантов, прибывших ок. 590 г., и добавившихся к ним впоследствии выходцев из Ирландии, а включали и немало монахов франкского происхождения. Таким образом, говоря о своей группе «мы», Колумбан подразумевал жителей своей родины, причем эта группа определялась отнюдь не этнически, а самим фактом ее обособленности от остального общества – в равной мере обусловленной как местоположением, так и нормами жизни. Спустя более чем десятилетие после его иммиграции монастыри, которые Колумбан основал в отрогах Вогезских гор, превратились для него в нечто большее, чем просто пристанище на чужбине – все равно какой, ведь в конце концов один чужой край можно было сменить на другой: они стали ему «новой» родиной, от которой он – именно из-за потенциальной опасности ее отчуждения – ни при каких обстоятельствах не хотел снова отказаться.

Обособленное общество со своими ритуалами, которое сформировалось в стенах колумбановых монастырей, вызывало беспокойство не только среди франкских епископов, чье право дисциплинарного надзора неведомым прежде образом было поставлено под сомнение; с растущим раздражением смотрели на него и при королевском дворе. Поэтому король Теодерих II, как сообщает агиограф, отправился однажды в Люксёй, чтобы спросить Колумбана, «почему он отклоняется об обычаев этой страны и […] не всем христианам разрешает доступ во [внутренние] помещения своего монастыря». Однако оправдание, которое он услышал в ответ, в любом случае не очень-то интересовало короля; для него речь шла не о красноречии теологических аргументов, а просто и без затей – о старой доброй традиции. Потому дискуссию он закончил сухим постановлением, что лучше всего будет, «если тот, кто уклоняется от всех обычаев страны, снова вернется туда, откуда прибыл»210. Совет королевских посланцев, просто вернуться-в Ирландию, Колумбан, согласно житию, отклонил с такими словами: «Я не думаю, что мой Творец будет доволен мною, если я опять возвращусь на землю, где родился, которую я уже однажды покинул из любви к Христу»211. Однако и о простом переселении в другое меровингское королевство для него не могло быть сейчас речи, при том что Хлотарь II делал ему соответствующие авансы212. Точнее сказать, вынужденная потеря его баланса между родиной и странничеством, столь счастливо обретенного в Вогезах, заставила Колумбана искать совершенно новые пути служить идеалу аскетического скитальчества. Несмотря на свой преклонный возраст, он все больше приближался к типу неугомонного монаха-странника. К тому же он перенес акцент в своей миссионерской деятельности с совершенствования церковной жизни христиан на первичную проповедь Евангелия и сильнее, чем прежде, искал непосредственного контакта с «язычниками»213. О том, чтобы поселиться на долгое время где-нибудь в Нейстрии или Алемании, он вообще при этом не думал. Вернее, он многократно повторял, что хотел бы побыть там «чуть-чуть», «короткое время»214. Хотя Иона и утверждает, что Колумбан уже в 611 г., будучи при дворе Хлотаря II, лелеял желание отправиться в Италию – это, вероятно, обратная проекция, перенесение агиографом в настоящее задним числом событий будущего215. «Тоска по Италии» проснулась у аскета, пожалуй, лишь после того, как его попытки проповедовать у алеманов не увенчались большим успехом, а от христианизации славян уже на стадии планирования пришлось снова отказаться216. Вероятно, его манила перспектива перехода через Альпы, потому что в глазах современников пересечь высокие горы было столь же высочайшим аскетическим достижением, как и переплыть море217; однако селиться надолго в Италии из соображений аскезы отнюдь не требовалось218. И только когда это случилось – в 613 г. в Боббио, по совершенно невыясненным обстоятельствам219 – Колумбан вновь стал писать о родине, правда, с совершенно иными акцентами, чем когда он еще был в Бургундии. Одновременно с созданием новой монашеской общины аскет сочинил ряд кратких проповедей220, в которых раз за разом обсуждается отношение между родиной и странничеством. Основная мысль с незначительными вариациями звучит так: «Для путника конец пути – всегда самое вожделенное, и поскольку все мы в этом мире путники и странники, давайте думать всегда о конце нашего пути, т.е. нашей жизни, ибо конец нашего пути и есть наша родина». «Те же, кто здесь [на земле] имеют родину, окончание своего пути найдут не в отчестве, а будут идти с тропы на тропу, это значит, сменяя одну муку для души на следующую, и не обретут покоя»221. Таким образом, Колумбан, в резком противоречии со своими письмами 603/604 гг., в которых определяемая традициями предков родина, patria, имеет исключительно позитивную коннотацию, отметает всякую форму земного отечества как иллюзию, даже как грех. Был ли этот полный разворот в мыслях прежде всего данью литературному жанру проповеди? Или таким образом Колумбан совершенно сознательно переработал горький опыт неудавшейся попытки надолго поселиться на обретенной в отрогах Вогезских гор «новой родине»? Оба объяснения представляются возможными, а именно, не исключают друг друга. Но в любом случае, Колумбан знал совершенно точно, о чем он говорил. Его критика слишком уж человеческой потребности иметь на земле родину была не только формой теологической рефлексии, но и – на фоне его собственного жизненного пути – она была (может быть, в первую очередь) самокритикой.

* * *

Как мигранты христианские миссионеры Средних веков всегда были одновременно и теми, кто выигрывает, и теми, кто теряет. Их амбивалентное положение проистекало не из так или иначе неудавшегося процесса миграции, а соответствовало совершенно специфическому жизненному плану. Пусть идеал аскетического странничества изрядно и повлиял на их поведение, взаимодействовать с окружающими они все же никогда не прекращали. Миссионеры ни отсекали полностью социальные связи с обществом, в котором родились, ни сливались окончательно с местным населением, с которым сталкивались в тех местах, куда переселялись. Точнее сказать, они строили церкви и дома из камня как недвусмысленный знак их стремлений поселиться надолго и рано или поздно находили специфические формы сосуществования со своими новыми соседями, колебавшиеся в диапазоне между изоляцией и смешением. Как и многие другие миссионеры, Колумбан намеренно отторгнул от себя земное отечество, чтобы однажды обрести отечество небесное. Однако доказать у него бескомпромиссный отказ от всякой формы родины на земле можно только применительно к последним годам жизни, возможно, как реакцию на вынужденную (именно не добровольную) миграцию. До 610/611 гг. Колумбан тоже стремился к отчуждению от своей родины, но несмотря на физическое удаление от нее никогда в действительности не смог порвать с нею. Выработавшиеся у него в процессе социализации когнитивные схемы просто оказались слишком стабильными для этого. Следствием стал постоянно переключающийся между родиной и странничеством образ жизни мигранта, на основании которого аскет с годами сформировал для себя две, можно сказать противоположные, жизненные стратегии. Если в 590-е гг. он еще хотел использовать принесенное со «старой» родины знание для того, чтобы сделать чужой народ более родным, пропагандируя кельтский способ вычисления даты Пасхи как единственно правоверный, в 600-е гг. он прилагал усилия прежде всего к тому, чтобы сделать более чужой «новую» родину, когда позиционировал – в итоге безуспешно – свои вогезские монастыри как обособленное общество с собственными ритуалами. Поэтому следует особо подчеркнуть: Колумбан вступил в пределы государства франков как носитель идеи транс-культурной гибридизации, а покинул их – как монокультурный изоляционист. Если данный им монашеству импульс не остался эпизодом, а столь значимо изменил монастырский ландшафт меровингских королевств, что современные исследователи начиная от Фридриха Принца имеют веские причины говорить об «иро-франкском монашестве», тогда это был эффект культурной гибридизации, которого аскет целенаправленно не добивался, но он стал тем не менее возможным только благодаря его миграциям и вопреки им222.

Перевод с немецкого Ю.Е. Арнаутовой