Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 53

William James sugerował, że choć przedmiotowi doświadczeń obecności interpretowanych jako doświadczenia obecności Boga/kogoś/czegoś nie można przypisać konkretnych treści zmysłowych, samo to doświadczenie może mieć podłoże zmysłowe:

[W] naszej maszynie umysłowej istnieje jakieś bardziej rozproszone i ogólne czucie rzeczywistości obecnej niż to, którego dostarczają nam zmysły poszczególne […]. Podług mnie […], poczucie rzeczywistości jest czymś bardziej zbliżonym do wrażenia zmysłowego niż do czynności umysłowej w ścisłym znaczeniu tego wyrazu (James 2001, s. 54 i 55).

Jest to interesująca hipoteza, ale – jak James wyraźnie podkreśla – dotyczy ona podłoża lub koniecznych uwarunkowań tych doświadczeń, a nie tego, czy są one rzetelne, czy też są złudzeniami i która z interpretacji jest właściwa. Ta druga kwestia jest od pierwszej niezależna w tym sensie, że uznanie istnienia rozproszonego zmysłowego poczucia rzeczywistości nie przesądza o tym, czy poczucie obecności czegoś/kogoś/Boga jest naszym wyobrażeniowym dodatkiem, czy też jest lub bywa poznaniem rzetelnym, do którego owo poczucie rzeczywistości w naturalny sposób się dołącza.

W tym duchu należy spoglądać na dzisiejsze badania, które coraz dokładniej korelują różne stany umysłowe z aktywacją określonych obszarów czy stanów mózgu. Dzięki temu ukazują ich biologiczne uwarunkowania, które – jeśli są poprawnie zidentyfikowane – możemy traktować jako warunki konieczne dla zajścia tych stanów. Nie ma jednak prostego przejścia między tezą, że warunkiem koniecznym stanu umysłu pewnego rodzaju jest określony stan mózgu, a twierdzeniem, że ów stan mózgu jest warunkiem wystarczającym owego stanu umysłowego. Trudno wyobrazić sobie, aby na gruncie badań naukowych dało się wykazać, że pewne stany mózgu są warunkiem wystarczającym doświadczeń obecności Boga, chyba że naukę zwiążemy z pewnym stanowiskiem ontologicznym, a mianowicie z naturalizmem. Naukę jako całość, a z pewnością niektóre dyscypliny naukowe (np. matematykę, fizykę czy cały obszar humanistyki), można jednak całkiem spójnie powiązać z ontologiami antynaturalistycznymi, np. z dualizmem lub idealizmem.Istnieje też rozpowszechniony pogląd, podzielany przez antynaturalistów, że naukę w jej aktualnej postaci można i nawet trzeba wiązać z naturalizmem metodologicznym (z postulatem wyjaśniania przez odwoływanie się wyłącznie bądź tak dalece, jak się da, do zjawisk naturalnych), ale nie oznacza to rozstrzygnięcia na korzyść naturalizmu ontologicznego.

Załóżmy, że ktoś ma mocne, ale nie patologiczne, poczucie winy z powodu wprowadzenia znajomych w błąd, który spowodował poniesienie przez nich szkody. Przyjmijmy też, że znamy dokładnie stan mózgu, bez którego owo poczucie nie mogłoby w ogóle się pojawić. Czy możemy stąd wyciągnąć wniosek, że jest ono wyłącznym wytworem jego mózgu? Całkiem rozsądna jest także inna hipoteza, że przekonanie o błędzie wiąże się z obiektywnym, tzn. niewytworzonym przez człowieka jako jednostkę, społeczność lub gatunek, zróżnicowaniem na prawdę i fałsz, a poczucie winy ma swoje źródło w sprzeniewierzeniu się obiektywnej normie nakazującej mówienie prawdy i niewyrządzanie szkody bliźnim. Oczywiście, naturalista może próbować wtłoczyć w swój schemat zjawiska, które są podstawą dla sformułowania stanowisk antynaturalistycznych, takie jak: wartości epistemiczne i moralne, qualia, świadomość, intencjonalność, subiektywność, normatywność, przekonania i doświadczenia religijne itp., ale za cenę osłabienia wyrazistości swojego stanowiska lub pominięcia istotnych własności owych zjawisk.

W obrębie metafizyki toczy się w tych kwestiach wielowiekowy spór, który trudno uznać za rozstrzygnięty, a zwolennicy konkurencyjnych stanowisk są świetnie przygotowani do wykazania ich zgodności z naukami. Współcześni naturaliści uważają zwykle biologię i nauki społeczne za paradygmatyczne dla całej nauki, a antynaturaliści – matematykę i humanistykę. Ci pierwsi potrafią jednak zinterpretować matematykę w duchu antyplatonizmu, a drudzy biologię w sposób, który nie przeczy dualizmowi, a nawet panpsychizmowi. Inną rzeczą jest to, czy każda z tych interpretacji jest równie dobra. Znawcy tematu twierdzą, że nieuprawniony jest wniosek, że w obrębie schematu naturalistycznego dokonano już pełnej naturalizacji doświadczeń mistycznych (por. interesujący doktorat Pawła Korduli z 2017 roku na ten temat). Jeśli mają rację, to tym bardziej niewiarygodne jest twierdzenie, że taka naturalizacja jest prostym rezultatem badań naukowych.

Trzeba podkreślić, że badania w obszarze neuronauk niosą wielką nadzieję na pozbycie się niekorzystnych dla nas stanów umysłowych przez odpowiednią ingerencję w funkcjonowanie mózgu, np. farmakologiczną lub operacyjną. Nie oznacza to jednak, że każdy uciążliwy stan, który udałoby się w ten sposób wyeliminować, jest złudzeniem. Wśród osób słyszących dźwięki, których większość ludzi nie słyszy, są zarówno tacy, których mózg samodzielnie wytwarza takie wrażenia, jak i tacy, którzy mają nadwrażliwość słuchową, pozwalającą im wychwytywać częstotliwości dla innych niedostępne. Ci drudzy cierpią z tego powodu i pragnęliby, aby mogli nie słyszeć tego, co słyszą. Ważne jest jednak to, że w takich przypadkach słyszą oni coś, co realnie zachodzi poza ich umysłami, a ewentualne wyleczenie ich z tej dolegliwości nie będzie oznaczało, że przestało istnieć to, co dawniej słyszeli. Doświadczenia obecności Boga nie należą jednak do stanów umysłowych, których ludzie chcieliby się pozbyć. Wprost przeciwnie, takich doświadczeń poszukują i pragną, podobnie jak pragną doświadczać przyjaźni, miłości czy pragną poznawać. Z faktu, że wszystkie te pragnienia można by wykasować poprzez odpowiednie ingerencje w funkcjonowanie mózgu, nie wynika w żadnym razie, że przyjaźń, miłość czy poznanie są wyłącznym wytworem mózgu i nie mają obiektywnych odniesień.

Mało wiarygodny jest też argument, że skoro doświadczenia obecności Boga (i inne doświadczenia religijne) można wywołać sztucznie, np. przez odpowiednią sugestię lub narkotyki, to są one niewiarygodne. Po pierwsze, warto zauważyć, że obecnie dysponujemy sposobami oszukania mózgu także w odniesieniu do percepcji zmysłowych w taki sposób, aby jego posiadacz widział przedmioty, które faktycznie nie istnieją, i aby nabył poczucia, że są rzeczywiste. Czy z tego należy wyciągnąć wniosek, że żadne spostrzeżenie zmysłowe nie odnosi się do przedmiotu pozaumysłowego? Taka możliwość oczywiście istnieje, ale ponieważ większość zdrowych, racjonalnie myślących osób nie ma trudności z odróżnianiem jawy od snu czy wyobraźni od rzeczywistości, możemy powiedzieć, że prawdopodobieństwo jej zachodzenia jest nieduże. Po drugie, istnieją uzasadnione wątpliwości, czy można zrównać stany umysłu wywołane sztucznie z tymi, które powstają „naturalnie” w kontekście religii. Przykład z percepcją świata realnego i wirtualnego jest wystarczający, aby te wątpliwości zobrazować. Po trzecie, gdyby doświadczenia obecności Boga powstające w sposób naturalny i wywołane sztucznie były identyczne, to nie da się wykluczyć możliwości, że obydwa nie są złudzeniem.

Z powyższych rozważań nie należy wyciągać wniosku, że prawdopodobieństwo, iż doświadczenia obecności Boga są złudzeniami, jest identyczne jak prawdopodobieństwo, że złudzeniami są nasze percepcje zmysłowe. Tak oczywiście nie jest, bo w przypadku percepcji wiemy o zaangażowaniu przedmiotu zewnętrznego – wystarczy go usunąć z pola widzenia, aby treść percepcji uległa zmianie – a w przypadku doświadczenia obecności Boga takiego eksperymentu przeprowadzić się nie da. Tutaj tkwi największa trudność dla badaczy tego rodzaju doświadczeń, która polega na odróżnieniu doświadczeń autentycznych od nieautentycznych. W obrębie poszczególnych religii stosuje się kryterium zgodności z ortodoksją powiązane niekiedy z kryterium zdrowia psychicznego. Obydwa te kryteria wydają się jednak zbyt restryktywne: doświadczenia obecności Boga mogą pojawiać się w różnych religiach i u osób, które – podobnie jak geniusze – nie mieszczą się w ogólnie przyjętych normach. Nie jest też wykluczone, że pewne choroby umysłowe mogą mieć skutek uboczny w postaci „wyostrzenia” umysłu na niedostępne innym aspekty rzeczywistości. Ponadto, oczekiwanie, aby doświadczenia religijne mieściły się w ramach uznawanej ortodoksji, może wpływać na wywoływanie lub odpowiednie dopełnianie treści tych doświadczeń przez wiernych.

Wychodząc z założeń epistemologii ewidencjalistycznej, Richard Swinburne proponuje, aby do oceny doświadczeń religijnych stosować dwie zasady: zasadę zaufania i zasadę świadectwa. Zgodnie z pierwszą należy przyjąć, że jeśli dla danej osoby coś jest obecne, to prawdopodobnie rzeczywiście jest obecne. Zgodnie z zasadą drugą doświadczenia innych osób są prawdopodobnie takie, jak oni je opisują. W wersji uogólnionej zasady te stwierdzają, że rozsądnie jest wierzyć w świat, jaki przedstawia się w naszym doświadczeniu, i rozsądnie jest wierzyć w to, co o swoich doświadczeniach mówią inni, o ile nie istnieją jakieś racje falsyfikujące (por. Swinburne 1999). Krótko mówiąc, zarówno do naszych doświadczeń, jak i do raportów z doświadczeń innych należy stosować regułę: „wiarygodne, dopóki nie udowodni się ich niewiarygodności”. Podobna zasada panuje na rozprawach sądowych, ciężar dowodu spoczywa na oskarżycielu, a nie na oskarżonym, który musi być traktowany jako niewinny, dopóki jego wina nie zostanie dowiedziona. Takie ujęcie doświadczeń religijnych pozwala nie traktować ich jako prima facie złudnych.

Znane są jednak przypadki złudzeń zbiorowych, którym podlegają osoby skądinąd dobrze funkcjonujące w społeczeństwie i niebędące klientami zakładów psychiatrycznych. Gdyby religie potraktować jako zinstytucjonalizowane ośrodki pielęgnowania takich złudzeń, wówczas wszystkie doświadczenia religijne można by uznać za niewiarygodne. Czy istnieje podstawa, aby tak właśnie potraktować religie? Jeśli, jak przyjmują tzw. nowi ateiści (np. R. Dawkins czy Ch. Hitchens), za modelowy przykład religii uznamy różne szalone sekty, a nie dojrzałe i ciągle rozwijające się wielkie religie ludzkości w ich najbardziej rozsądnych interpretacjach, tego rodzaju założenie dostarczy właśnie takiej podstawy. Musimy jednak uświadomić sobie, że stosując metodologię widzenia centrum jakiegoś zjawiska przez pryzmat peryferii, także np. o powszechnie szanowanym szkolnictwie wyższym można by powiedzieć, że jest domeną plagiatorów, oszukańczych uczelni sprzedających dyplomy i piorących mózgi naiwnej młodzieży. Sądzę więc, że rozsądniej jest przyjąć, iż religia spełnia – oprócz wielu innych funkcji – także funkcję poznawczą, która polega na eksplorowaniu rzeczywistości duchowej, formułowaniu i utrzymywaniu wśród wiernych swoistych hipotez na jej temat w postaci doktryn religijnych (por. Gutowski 2017).

W tym miejscu punkt ciężkości przesuwa się na debatę o wartości epistemicznej doktryn religijnych. Na podstawie dotychczasowych analiz czytelnik powinien mieć jasność, że jeśli dana doktryna religijna nie jest wewnętrznie sprzeczna, to jej prawdziwość jest logicznie możliwa. Jeśli nie jest sprzeczna z uznaną wiedzą naukową lub ewentualne sprzeczności potrafi uchylić, to prawdopodobieństwo jej prawdziwości jest na tyle duże, że wierzących w nią nie czyni osobami irracjonalnymi. Trudno natomiast spodziewać się, aby naukowe badania, pozbawione interpretacji filozoficznych czy światopoglądowych, były w stanie przesądzić o prawdzie bądź fałszu centralnych tez religijnych, choć mogą zakwestionować wiele tez drugorzędnych, które błędnie uznawano za religijne.

Mówiąc o naukowych wyjaśnieniach doświadczeń religijnych, skoncentrowałem się tutaj na neuronaukach, które są obecnie wielką nadzieją naturalistów na pełną realizację ich programu metafizycznego. Neuronauki obecnie rozwijają się burzliwie i z pewnością należy ten rozwój wspierać, ale ciągle z dużą ostrożnością trzeba przyjmować interpretacje ich wyników i uważnie przyglądać się ich metodologicznym założeniom. Jurijowi Gagarinowi przypisuje się – zdaje się, że niesłusznie – jednoznaczne rozstrzygnięcie sporu między teizmem i ateizmem na podstawie doświadczeń z lotu w kosmos: „Patrzyłem i patrzyłem, ale nie zobaczyłem Boga” – miał powiedzieć pierwszy kosmonauta. Można odnieść wrażenie, że niektórzy spodziewają się podobnych rezultatów z obserwacji powierzchni mózgu. Instruktywną prezentację różnych problemów, jakie wiążą się z wykorzystaniem rezultatów neuronauk, można znaleźć w popularnonaukowej książce napisanej przez dwóch amerykańskich uczonych, psychologa i psychiatrę, Pranie mózgu. Uwodzicielska moc (bezmyślnych) neuronauk (Satel, Lilienfeld 2017). Natomiast ściśle filozoficzną analizę relacji między nauką, religią i naturalizmem zawiera książka A. Plantingi Where the Conflict Really Lies (2011).