Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 55

Wśród filozofów dominuje obecnie naturalizm, motywowany najczęściej przekonaniem, że wyłącznym źródłem prawd o świecie i nas samych są nauki, przy czym zakłada się, że przyszły stan nauk nie będzie zasadniczo różny od stanu obecnego. Jednak im dłużej rozwija się paradygmat naturalistyczny, tym wyraźniej widać, że niełatwo jest zinterpretować w duchu jego najbardziej radykalnych form te przekonania na temat świata ludzkiego, które większość ludzi uważa za szczególnie istotne, np. na temat ludzkiej wolności, autonomii i przyczynowego charakteru umysłu, istnienia Boga. Dlatego powstają coraz słabsze, nieredukcyjne postaci naturalizmu. Z drugiej strony ludzie religijni, wśród których jest wielu uczonych i filozofów, zainteresowani są pogodzeniem perspektywy religijnej z naukową. Formułują więc propozycje, które oscylują między krytyką niektórych teorii powszechnie uznawanych za naukowe, np. teorii ewolucji, za to, że są one w istocie nienaukowymi ideologiami (ale czynią to też niekiedy filozofowie niezainteresowani obroną teizmu, np. J. Fodor), a próbami naturalistycznego zinterpretowania religii. Z ujęciami eksponującymi naukowy lub religijny punkt widzenia konkurują jeszcze inne, podkreślające pierwszorzędne znaczenie perspektywy moralnej bądź szerzej: humanistycznej. Inspirowane są one często filozofią Immanuela Kanta, zgodnie z którą naukowy punkt widzenia dotyczy nie takiego świata, jakim jest on naprawdę, ale zaledwie świata ukonstytuowanego przez ludzką strukturę umysłu. W tym świetle, jeżeli już jakiś punkt widzenia ma pierwszeństwo nad innymi, to jest to moralny punkt widzenia.

Pozycja teizmu jako stanowiska lokującego się w obszarze debat filozoficznych zależy w dużej mierze od przyjętych rozstrzygnięć metafizycznych. Jednak założenie prawdziwości teizmu nie musi oznaczać, że Boga można doświadczyć. Wbrew osobom uznającym istnienie Boga, ale przeczącym możliwości doświadczenia Boga, starałem się wykazać, że nawet w świetle klasycznego teizmu możliwe jest przynajmniej doświadczenie Bożej obecności. Proponowane naukowe wyjaśnienia takich doświadczeń nie podważają tej ostrożnej konkluzji, lecz co najwyżej ją nieco osłabiają. Nie podważa jej także podnoszony przez Johna Schellenberga fakt nieobecności Boga w życiu wielu ludzi, choć – trzeba to przyznać – jest on kłopotliwy dla klasycznego teisty. Nie stanowi jednak poważnej trudności dla teizmów nieklasycznych, a na gruncie biblijnym nie ma jednoznacznych dowodów na to, którą odmianę teizmu należy uznać za właściwą.

Na koniec chciałbym jeszcze podkreślić, że doświadczenie obecności Boga jest kluczowe w najważniejszym procesie, ku któremu zmierza życie religijne, a mianowicie w nawróceniu. William James zauważył, że charakterystyczny rys funkcjonowania osób, które przeżyły nawrócenie, polega na tym, że przedmiot, do którego religijne stany umysłu się odnoszą, nie ma charakteru zmysłowego (choć nasza wyobraźnia ubiera go później w różne jakości zmysłowe), a mimo to wyznacza w pewien zasadniczy sposób ludzkie postępowanie, określa jego postawę życiową podobnie jak „postawa kochanka określona jest przez nigdy nie opuszczające go poczucie obecnej na świecie istoty” (James 2001, s. 61). Być może – jak zaznacza – przedmiot tego doświadczenia jest, zawsze lub niekiedy, pewną halucynacją, ale przekonanie o jego rzeczywistym istnieniu wiąże się właśnie z radosną „świadomością obecności” kogoś lub czegoś znajdującego się na zewnątrz.

Czy takie poczucie zawsze jest halucynacją? W świetle tego, co zostało powiedziane, uprawnieni jesteśmy co najwyżej do stwierdzenia, że może być halucynacją. To jednak oznacza, że może też być doświadczeniem obecności niezależnie od nas istniejącego Boga, którego naturę próbują – być może nieudolnie – wyrazić religie.