Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 59

Najbardziej radykalną krytykę religii sformułował u progu nowożytności Baruch Spinoza (1632–1677) i utożsamił ją z zabobonem. Jego Traktat teologiczno-polityczny, opublikowany anonimowo z obawy przed krytyką teologów w 1670 roku, już kilka miesięcy później wywołał lawinę gwałtownych reakcji, w których powtarzały się oskarżenia o „bluźnierstwo i formalny ateizm” (Nadler 2011). Zapewne jednym z powodów oburzenia, które wzbudził Traktat teologiczno-polityczny, było utożsamienie przez Spinozę religijnych praktyk z zabobonem i wskazanie na ich źródło – uczucie strachu. Jak pisał we wstępie do swego dzieła: „Tak dalece ogłupia ludzi strach, że on jest właśnie przyczyną, która zabobon rodzi, zachowuje i żywi” (Spinoza 2003, s. 76). Poza tym główne zło związane z religią upatrywał w lekceważeniu, a nawet w pogardzie, z jaką traktowany był rozum:

Gdym te rzeczy sobie rozważył, mianowicie, że światło naturalne nie tylko jest w pogardzie, lecz i ulega potępieniu przez wielu jako źródło niemoralności, a ludzkie wymysły uchodzą za boskie nauki i łatwowierność jest w cenie wiary […] postanowiłem po namyśle zabrać się do nowego, nieuprzedzonego i niezależnego zbadania Pisma św. i nie przyjmować w nim nic ani nie uznawać za jego naukę, czego bym nie wyprowadził z niego samego w sposób jak najjaśniejszy (Spinoza 2003, s. 79).

Tak więc Spinoza dokonał rozdziału religii i rozumu i postawił radykalną tezę, że te dwie sfery ludzkiej aktywności powinny być jasno rozdzielone: „stawiam twierdzenie niezachwiane, że ani teologia nie powinna służyć rozumowi, ani rozum teologii” (Spinoza 2003, s. 259). Dla Spinozy był to sposób na oczyszczenie religii z narosłych wokół niej przesądów, zwłaszcza z powodu zbytniej wagi, jaką ludzie zwykli przywiązywać do urzędów kościelnych i do samych duchownych. Opór, z jakim ta propozycja spotkała się ze strony współczesnych Spinozie, sprawił, że jego główne dzieło Etyka, w którym utożsamił religię z moralnością i tytułową etyką właśnie, wydano już pośmiertnie. Jej recepcja wskazuje, że ostrożność filozofa była w pełni uzasadniona. Biograf podkreśla, że nawet wśród najbliższych przyjaciół niektóre ze stwierdzeń Spinozy budziły zgorszenie (Nadler 2002). Również Leszek Kołakowski w książce poświęconej filozofii Spinozy zwracał uwagę na biograficzne uwarunkowania jego myśli:

Spinozyzm w swym ostatecznym wyniku ujawnia, że człowiek nie ma rodziny, ani ziemi, ani narodu, ani religii – ale tylko Spinoza, dzięki własnemu życiu, mógł przeżyć ostateczną świadomość tej sytuacji, która jest sytuacją uniwersalnie ludzką, maskowaną pozorami życia codziennego. To jest najgłębsza więź, jaka łączy doktrynę Spinozy z jego biografią (Kołakowski 2012, s. 424).

Kolejnym filozofem, który sformułował poważne zastrzeżenia pod adresem religii, był David Hume (1711–1776), który w Dialogach o religii naturalnej wprost utożsamił doświadczenie mistyczne z ateizmem. Takie przynajmniej stanowisko prezentuje Kleantes, którego przekonania badacze filozofii Hume’a utożsamiają z poglądami samego filozofa. Otóż jego zdaniem mistycy to „ateiści, choć o tym nie wiedzą” (Hume 1962, s. 44). Jednak najważniejszym stwierdzeniem jest niemożność dokładnego określenia, na czym polega różnica między teistą a ateistą. Co więcej, w ferworze dyskusji może się okazać, że przedstawiciele tych dwóch stanowisk zamieniają się niepostrzeżenie miejscami:

Teista przyznaje, że pierwotna inteligencja bardzo jest różna od ludzkiego rozumu; ateista przyznaje, że pierwotna zasada porządku pozostaje z tym rozumem w dalekiej analogii. Czyż będziecie się, panowie, kłócili o stopnie i czy wdacie się w spór, który nie dopuszcza sprecyzowania stanowiska, a tym samym i rozstrzygnięcia? Gdybyście okazać się mieli tak uparci, nie zdziwiłbym się wcale, widząc, że niepostrzeżenie zamieniacie się miejscami, jak z jednej strony teista przejaskrawia brak podobieństwa między najwyższą Istotą a słabym, niedoskonałym, zmiennym, śmiertelnym stworzeniem, a z drugiej – ateista wyolbrzymia analogię, która w każdej chwili, w każdej sytuacji, w każdym położeniu istnieje pomiędzy wszystkimi działaniami przyrody (Hume 1962, s. 44).

Przywołany fragment wskazuje na granice języka i używanych w debacie filozoficznej pojęć. W istocie spór do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięty i obie strony mogą przywoływać przekonujące argumenty potwierdzające zasadność własnego stanowiska. Stanowisko Hume’a jest również istotne w kontekście naszych rozważań, bo jak wiadomo w sposób zasadniczy wpłyną na filozofię Immanuela Kanta. Kant ze swej strony zaproponował ujęcie religii w granicach rozumu. To kwestia, którą tutaj pomijamy, bo nie wchodzi w zakres rozważań.

Nowy rozdział w debacie na temat prawomocności doświadczenia religijnego otworzył w XIX wieku Ludwig Feuerbach (1804–1872) i to jemu właśnie myśl zachodnia zawdzięcza sprowadzenie sporu o religię i związane z nią doświadczenie religijne do antropologii. Najpierw dokonał tego w wydanej po raz pierwszy w 1841 roku Istocie chrześcijaństwa (Feuerbach 1959). Warto dodać, że za życia filozofa miało jeszcze dwa wydania: w 1843 i w 1849 roku, a do kolejnych wydań autor wprowadzał zmiany. Można powiedzieć, że jego myśl przybrała ostateczny kształt w wygłaszanych pod koniec lat czterdziestych Wykładach o istocie religii (Feuerbach 1953). Filozof starał się w nich przedstawić swoje poglądy na religię w sposób możliwie prosty, gdyż wśród uczestników jego wykładów wygłaszanych w Heidelbergu byli słuchacze bez uniwersyteckiego przygotowania.

Podobnie jak Spinoza, Feuerbach formułował swoje poglądy na religię w radykalnym sporze z dominującymi wówczas strukturami politycznymi i religijnymi. Mówił zresztą o tym już w pierwszym wykładzie: „Pozostawałem bowiem nie tylko w ustawicznej wewnętrznej opozycji wobec systemu politycznego tych czasów, lecz również w niezgodzie z panującymi systemami idei, a więc z oficjalnymi systemami filozoficznymi i religijnymi” (Feuerbach 1953, s. 9). Zresztą do Spinozy Feuerbach wyraźnie nawiązuje, dodając, że to nie tylko strach, lecz także głupota połączona z niewiedzą jest źródłem przesądu: „Przesąd jest człowiekowi wrodzony, jak to już twierdził Spinoza. A źródłem i siłą przesądu jest potęga niewiedzy i głupoty, która jest największą potęga na świecie, potęga strachu lub poczucia zależności, a wreszcie moc wyobraźni” (Feuerbach 1953, s. 244). Jednak najbardziej radykalnym zwrotem, którego dokonał niemiecki filozof, jest sprowadzenie teologii do antropologii:

Doktryna moja głosi, że teologia jest antropologią, tzn. w przedmiocie religii, który nazywamy po grecku theos, a w naszym języku bogiem, nie wyraża się nic innego, jak tylko istota człowieka, albo inaczej: bóg człowieka jest tylko ubóstwioną istotą ludzką, a zatem historia religii albo – co na jedno wychodzi – historia boga jest tylko historią człowieka; jak bowiem różne są religie, tak różni są bogowie, a religie są tak różne, jak różni są ludzie (Feuerbach 1953, s. 25).

Można więc powiedzieć, że dla Feuerbacha spór o status religii i doświadczenia religijnego staje się bezprzedmiotowy, gdyż traci ona rację istnienia. A stąd już tylko krok do tego, by utożsamić człowieka z bogiem, a raczej boga, stworzonego przez człowieka na swój obraz, przywrócić do jego pierwotnego stanu – człowieczeństwa:

Nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w Istocie chrześcijaństwa. A więc i racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek (Feuerbach 1953, s. 211).

Z przemyśleniami Feuerbacha dość wcześnie zapoznał się młody Karol Marks (1818–1883) i już w 1844 roku napisał 11 tez o Feuerbachu, które dopiero po jego śmierci wydał Fryderyk Engels. Również w latach czterdziestych Marks napisał Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w którym po raz pierwszy sformułował własne spojrzenie na religię w dyskusji z koncepcją Feuerbacha.

Marksa definicja religii jako opium dla ludu jest często przywoływana bez podania kontekstu, co sprawia, że jest ona postrzegana jako jednoznaczne odrzucenie religii. Tymczasem dla samego Marksa sprawa wyglądała nieco inaczej, gdyż dostrzegał on w religii autentyczny sprzeciw wobec konkretnej sytuacji społecznej:

Nędza religijna jest to zarazem wyraz nędzy rzeczywistej i protest przeciw nędzy rzeczywistej. Religia – to westchnienie uciśnionego stworzenia, serce nieczułego świata, jak jest też duchem bezdusznych warunków. Jest ona opium ludu. Zniesienie religii jako urojonego szczęścia ludu jest domaganiem się dla niego prawdziwego szczęścia. Żądać porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to żądać porzucenia złudzenia co do swojej sytuacji, to żądać porzucenia sytuacji, która tych złudzeń potrzebuje (Marks 1949a, s. 14).

Można teraz zrozumieć, dlaczego dla wielu teologów wyzwolenia działających w ramach teologii katolickiej właśnie inspiracje marksistowskie były równie ważne jak tradycja chrześcijańska, a zwłaszcza biblijna. We wspomnianych tezach o Feuerbachu Karol Marks zwraca przede wszystkim uwagę na konieczność uwzględnienia uwarunkowań społecznych, czego zdaniem Marksa zabrakło w analizach autora Istoty chrześcijaństwa. Pisze o tym w tezie szóstej: „Feuerbach sprowadza istotę religii do istoty człowieka. Ale istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” (Marks 1949b, s. 133). I stąd bierze się główny zarzut Marksa i postulat, by zwracać uwagę przede wszystkim na konkretne formy życia społecznego. Ich znajomość jest warunkiem możliwości ich kształtowania. Nie dziwi więc ostateczny postulat z ostatniej tezy jedenastej, która stała się również swoistym programem całej filozofii marksistowskiej: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić” (Marks 1949b, s. 134). Tak oto Marks skutecznie usunął złudzenie religijne ze świadomości zachodniej, a dokładniej ze świadomości swoich zwolenników. Jednak chyba nie do końca, skoro w wieku XX z tym samym złudzeniem rozprawił się, tym razem z punktu widzenia psychoanalizy, Sigmund Freud (1856–1939).

Z bogatej spuścizny twórcy psychoanalizy w kontekście naszych rozważań zwraca uwagę jeden z nielicznych jego tekstów poświęconych religii, a mianowicie esej Przyszłość pewnego złudzenia. Religię określa tu Freud jako „najdonioślejszy inwentarz kultury”, a jej funkcję nazywa „mamieniem złudzeniami” (Freud 1998, s. 130). W ujęciu Freuda geneza psychiczna wyobrażeń religijnych przedstawia się w sposób następujący: „Wyobrażenia te, mimo że pretendują do rangi aksjomatów, nie są osadami doświadczenia czy końcowymi rezultatami myślenia – to złudzenia, spełnienia najstarszych, najsilniejszych, najpilniejszych życzeń ludzkości; tajemnicą ich siły jest siła tych życzeń” (Freud 1998, s. 142). Freud wprawdzie nie wymienia autorów, którzy byli inspiracją jego krytyki religii, ma jednak pełną świadomość, że tacy istnieli, a on ze swojej strony nie wnosi niczego oryginalnego; „do krytyki autorstwa mych wielkich poprzedników dołożyłem kilka argumentów psychologicznych” (Freud 1998, s. 146). Krótko rzecz ujmując, dla Freuda religie, nawet po uwzględnieniu ich historycznej wartości, stanowią „pewne relikty nerwicowe”, a nawiązując do własnej praktyki analitycznej terapii (omawiany tekst pisał w 1927 roku, a więc po napisaniu swoich najważniejszych dzieł i po ukształtowaniu głównego zrębu teorii psychoanalitycznej), postuluje, by „podobnie jak w analitycznej terapii neurotyka – sukcesy wyparcia zastąpić wynikami racjonalnej pracy umysłowej” (Freud 1998, s. 152). Tej ostrej oceny nie osłabia napisany dziesięć lat później esej Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, gdyż tak naprawdę był to tekst interwencyjny wobec nazistowskiego antysemityzmu eliminacyjnego, który zagroził zresztą samemu Freudowi i jego rodzinie. Jak wspomniałem, Freud nie wymienia autorów, którzy ukształtowali jego spojrzenie na religię; jeden raz, nie wprost pojawia się nawiązanie do Spinozy, który zostaje nazwany „jednym z naszych braci w niewierze” (Freud 1998, s. 157).

Warto jeszcze wspomnieć o książce Ericha Fromma Zerwać okowy iluzji, w której analizuje on swoje związki z myślą Marksa i Freuda (Fromm 2000). Zarówno w filozofii marksistowskiej, jak i w psychoanalizie Freuda chodziło o uwolnienie człowieka od iluzji, jaką stwarzała religia. Jak to wyżej zostało przypomniane, zdaniem Marksa to religia paraliżowała wszelki sprzeciw wobec niesprawiedliwych struktur społecznych, w wykładni autora Przyszłości pewnego złudzenia religia utrzymywała człowieka w stanie niedojrzałości. Fromm pisze:

Stwierdzenie Marksa: „Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może”, równie dobrze mogłoby wyjść spod pióra Freuda. Obaj wszak chcieli wyzwolić człowieka z okowów iluzji, aby dzięki temu był zdolny przebudzić się i żyć jak człowiek wolny (Fromm 2000, s. 36–37).

Trudno nie zgodzić się z Frommem, gdy kilka akapitów dalej dopowiada swoją myśl do końca: „Wątpienie, siła prawdy, wreszcie humanizm stanowią wiodące i motywujące zasady dzieła Marksa oraz Freuda”. Tak więc poczynając od krytyki religii Feuerbacha, a na uwagach Fromma na temat ujęć Marksa i Freuda kończąc, możemy mówić o domknięciu antropologicznego zwrotu.

Reasumując, pełny rozwój człowieczeństwa, zdaniem przywołanych wyżej myślicieli, jest możliwy jedynie po zdecydowanym odrzuceniu iluzji stwarzanej przez wierzenia religijne. Intuicje te zostały podjęte przez wielu współczesnych badaczy i to zarówno o światopoglądzie ateistycznym, jak i agnostycznym, a więc zawieszającym ostateczny werdykt w sprawie istnienia bądź nieistnienia Boga, a nawet przez niektórych teologów. Najbardziej znani są jednak tzw. nowi ateiści, którzy tradycyjny ateizm, oparty na argumentach filozoficznych i psychologicznych, wzmocnili dowodami naukowymi. Jednym z najbardziej znanych przedstawicieli tej koncepcji jest brytyjski biolog Richard Dawkins, którego książka Bóg urojony cieszy się niesłabnącym powodzeniem od chwili publikacji w 2006 roku (Dawkins 2007).

Na zakończenie tej pierwszej części rozważań chciałbym przywołać współczesne przykłady takiego myślenia wśród filozofów amerykańskich. Jeden z nich, Gary Gutting, przeprowadził interesujące rozmowy z dwunastoma filozofami, dla których kwestie religijne są ważne z różnych powodów. Ostatnią rozmowę Gutting przeprowadził z samym sobą, co jest o tyle ciekawe, że jest on katolickim agnostykiem. Zdziwionym czytelnikom wyjaśnia:

Pomimo mojego agnostycyzmu sądzę, że warto drążyć kwestię, czy Bóg istnieje, dla mnie zaś katolicka tradycja intelektualna i kulturalna ma w tym drążeniu największe znaczenie. Ludzie o innym wyposażeniu intelektualnym zupełnie słusznie uznają inną religię (bądź wybrane aspekty kilku religii) za najlepszą lokalizację swoich poszukiwań (Gutting 2017, s. 226).

Dobór rozmówców warunkowany był ich znaczącym dorobkiem na temat problemów związanych z szeroko rozumianym światopoglądem. Dlatego dobrze się stało, że do samych wywiadów Gutting dodał krótkie wprowadzenia informujące o dokonaniach rozmówców i ich poglądach oraz krótkie komentarze do tego, co powiedzieli. Najbardziej rozpoznawalnym rozmówcą jest Alvin Plantinga, nie dziwi więc, że to od niego Gutting rozpoczął swoje rozmowy o Bogu. Plantinga to autor wielu filozoficznych książek przywracających debacie publicznej tradycyjne dowody na istnienie Boga, ale również polemiki z Danielem Dennettem, znanym ze swego radykalnego ateizmu. Zdaniem Plantingi to nie dowody na istnienie Boga są rozstrzygające, ale doświadczenie religijne: „Prawdopodobnie najważniejszą podstawą wiary nie jest argumentacja filozoficzna, lecz doświadczenie religijne. Wielu ludzi należących do rozmaitych kultur uważa, że doświadcza kontaktu z istotą godną czci” (Gutting 2017, s. 23). Pozostali teiści (John Caputo, Howard Wettstein i Sajjad Rizvi) nie wydają się zbyt poruszeni krytyką ateistyczną i każdy z nich opowiada o własnym rozumieniu Boga z wnętrza swojej tradycji religijnej. Dla katolika Caputo najbliższa jest dekonstrukcyjna propozycja Derridy, gdyż odnajduje w niej ślady teologii negatywnej. Jej odczytanie jest na tyle zaskakujące, że warto ją przywołać: „Dekonstrukcja to wiara i nadzieja. Czego dotyczy? Obietnic schowanych w odziedziczonych nazwach, takich jak «sprawiedliwość», «demokracja» albo «Bóg». Historia ludzka obfituje w takie nazwy, a za każdą z nich stoją jacyś męczennicy” (Gutting 2017, s. 61). Zdaniem Caputo Derrida uczy zdrowego dystansu do pojęć wytworzonych przez nasz język i zachęca do szukania ukrytych w nich sensu. Wettstein podkreśla znaczenie praktyki religijnej, która jest dla niego znacznie ważniejsza niż jej teoretyczne uzasadnienie. Ciekawe jest spojrzenie Rizvi na pozostałe dwa monoteizmy; warto je przywołać, bo chyba jest nieznane w katolickiej Polsce:

Niektórzy postrzegają islam jako wiarę zastępującą obydwie wcześniejsze religie monoteistyczne. Ja sam uważam, że użyteczniej jest pojmować go jako religię samoświadomą swojego związku z judaizmem i chrześcijaństwem, która otwarcie uwzględnia ich pisma i tradycję. Prawie wszyscy prorocy Koranu wydadzą się znajomi osobom znającym Biblię, a Koran wprost nawiązuje do przypowieści, idei oraz historii biblijnych (Gutting 2017, s. 138).

Wydaje się, że historycznie to właśnie islam był najbardziej tolerancyjnym z trzech monoteizmów i można zasadnie postawić pytanie, czy jego dzisiejszy fundamentalizm nie ma charakteru w dużym stopniu reaktywnego.

Niektórych rozmówców trudno jednoznacznie zakwalifikować. Na przykład Philips Kitcher deklaruje ateizm, ale o religii wypowiada się z ogromnym szacunkiem i docenia jej kulturową rolę; siebie określa przede wszystkim jako humanistę. Oto jak przedstawia stanowisko swoje i bliskiej mu grupy:

Humaniści stoją na stanowisku, że doniosłe osiągnięcia poszczególnych religii w najlepszym ich wydaniu – pobudzanie do wspólnoty, wyrażanie i popieranie różnych wartości – należy ocalić w kształtowaniu na wskroś zsekularyzowanego świata. Taki świat powinien się wyłonić z dialogu między humanizmem a wyrafinowaną religią; dialogu takiego, żeby religia nie znalazła się na stosie odpadów, lecz spokojnie przekształciła się w coś innego (Gutting 2017, s. 91).

Podobne stanowisko zdaje się reprezentować inny ateista, Michael Ruse, który znany jest z tego, że broni religii przed wspomnianymi nowymi ateistami. Właśnie dlatego bywa oskarżany o zaprzeczanie samemu sobie, a nawet o obłudę. Tymczasem chodzi mu po prostu o możliwość porozumienia między różnymi stanowiskami: „Sądzę, że trzeba dotrzeć poprzez ziemię niczyją do okopów po drugiej stronie i sprawdzić, gdzie możemy osiągnąć porozumienie z nadzieją na postęp” (Gutting 2017, s. 131).

Prawdę powiedziawszy, podobną naukę można wydobyć z każdej z dwunastu rozmów. Również wierzący zdają się upatrywać w ateistycznej krytyce możliwość oczyszczenia własnych wierzeń i spojrzenia na nie z innej perspektywy. Szczególnie interesujący jest przypadek mniej u nas znanych religii azjatyckich, jak hinduizm i buddyzm. Zdaniem Jonardona Ganerii cechą wyróżniającą hinduizm jest brak centrum i jasnego kryterium boskości, a co za tym idzie, zdolność wchłaniania innych religii. Co więcej, w hinduizmie nie pojawia się kryterium prawdziwości tekstów religijnych, gdyż prowadziłoby ono nieuchronnie do konfliktów. Teksty te są traktowane jako pomoc w osiąganiu osobistej przemiany. Buddyzm z kolei jest przez niektórych nazywany wprost religią bez boskości. Jednak w wykładni jednego z najlepszych znawców tej tradycji, Jay’a Garfielda, to właśnie buddyzm może się okazać najlepszą religią dla poszukujących nowych modeli religijności: „W długich, wielokulturowych dziejach buddyzmu widzimy, że zawsze wywiera on głęboki wpływ na kultury, w które wchodzi, i zawsze ulega istotnym zmianom pod wpływem tychże kultur” (Gutting 2017, s. 179). Ten fragmentaryczny przykład toczącej się debaty na temat miejsca religii we współczesnej kulturze otwiera perspektywę nowego spojrzenia na nią samą i na pozostający z nią w sporze ateizm. Do tego problemu wrócę w części trzeciej i ostatniej tych rozważań.

Tymczasem spróbuję pokazać, że w łonie samej religii, a więc pośród ludzi wierzących, a nawet samych założycieli różnych religii, da się zauważyć ambiwalentny stosunek do własnej tradycji religijnej. Tytułem przykładu wspomnę o oryginalnej myśli protestanckiego teologa Paula Tillicha (1886–1965), który zwrócił uwagę na możliwe nadużycia w sferze sacrum. Jego zdaniem to właśnie nieuprawniona absolutyzacja języka i instytucji religijnych objawia ich demoniczną twarz. Oto jak brzmi jego ostrzeżenie:

W przypadku religii ubóstwienie relatywnego i dwuznacznego oznacza, że konkretna religia uznaje się za identyczną z religijnym Absolutem i odrzuca osąd nad sobą. To prowadzi, wewnątrz niej, do demonicznego stłumienia zwątpienia, krytycyzmu i uczciwego dążenia do prawdy. Na zewnątrz tej konkretnej religii skutkuje to najbardziej demonicznymi i destrukcyjnymi ze wszystkich wojen – wojnami religijnymi. Zło jest nie do uniknięcia, gdy partykularną manifestację świętości utożsami się z samą świętością (Tillich 2017, s. 104).

To stwierdzenie brzmi wyjątkowo aktualnie w kontekście rozważań na temat złudzenia, jakim jest doświadczenie religijne.