Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 60

W pierwszej części został przedstawiony proces stopniowego uwalniania się od ułudy religii i pozwalającego w niej trwać doświadczenia religijnego. U czytelnika mogło powstać wrażenie, przynajmniej po części uzasadnione, że dokonał się on w radykalnym sprzeciwie wobec zastanych wierzeń religijnych. Tak było niewątpliwie w przypadku Spinozy, który swój racjonalny światopogląd ukształtował w zderzeniu ze sformalizowanym i niechętnym reformie judaizmem XVII-wiecznej Holandii i w chłodnym dystansie wobec różnych, nawet najbardziej radykalnych, wyznań chrześcijańskich. Jednak już u niego widać wyraźnie, że nie jest to sprzeciw wobec religii jako takiej, tylko raczej przeciw jej wynaturzeniom. Podobnie David Hume wypracował swój sceptyczny stosunek do chrześcijaństwa w sporze z XVIII-wiecznym Kościołem anglikańskim i w dialogu z rodzącym się wtedy oświeceniem francuskim. Jednak i u Hume’a daje się zauważyć próbę zrozumienia źródeł myślenia religijnego.

Ateizm Ludwiga Feuerbacha był wynikiem odrzucenia XIX-wiecznego niemieckiego luteranizmu, nazbyt ściśle złączonego z ówczesnym systemem politycznym Niemiec. Feuerbach bronił człowieka przed takimi formami religii, które niszczyły w nim człowieczeństwo; można postawić pytanie, czy gdyby się zetknął z jej innymi przejawami, krytykowałby je równie bezlitośnie? Marks z intuicji Feuerbacha wyciągnął ostateczne konsekwencje, sprowadzając religię do usypiającego narkotyku, uniemożliwiającego radykalną przemianę niesprawiedliwych stosunków społecznych. Nie sposób nie przyznać mu racji, jeśli się uwzględni powszechne w XIX-wiecznej Europie połączenie instytucjonalnych religii z dominującymi ówcześnie strukturami politycznymi. Jak widzieliśmy, dla Sigmunda Freuda te wnioski znakomicie wpisały się w jego koncepcję religii jako neurotycznego schorzenia, na co wskazał również Erich Fromm. Tu znowu kontekst praktyki psychoanalitycznej w katolickim Wiedniu pod koniec XIX wieku i w pierwszej połowie wieku XX dostarczyły aż nadto materiału empirycznego do tak sformułowanej tezy. Przypomnienie kilku głosów amerykańskich filozofów analizujących obecność religii w przestrzeni publicznej w USA pokazuje, jak bardzo stosunek do religii uległ skomplikowaniu.

W trzeciej i ostatniej części tych rozważań zaproponuję nowe spojrzenie zarówno na religię, jak i na ateizm. W moim przekonaniu istnieją poważne przesłanki wskazujące na zmianę paradygmatu w myśleniu o religii i doświadczeniu religijnym. To nowe myślenie sformułował amerykański filozof prawa Ronald Dworkin (1931–2013), o czym będzie mowa później.

Rozpoczynając rozważania na temat głównych impulsów religijnych, jakie pojawiły się w historii ludzkości, chciałbym nawiązać do koncepcji czasu osiowego Karla Jaspersa (1883–1969). Zdaniem Jaspersa w epoce tej ukuto podstawowe kategorie, w których do dzisiaj myślimy, i stworzono w zarodku religie światowe, którymi żyje do dzisiaj ludzkość. Wtedy uczyniono krok w stronę uniwersalności. Oś historii powszechnej sytuuje Jaspers w okresie około pięciuset lat, od 800 do 200 roku przed naszą erą. A to oznacza, że z trzech religii monoteistycznych, które w dużym stopniu określiły i nadal określają nasze myślenie na temat doświadczenia religijnego, dwie z nich, mianowicie chrześcijaństwo i islam, pozostawił poza horyzontem swego zainteresowania. Powód jest prosty – z judaizmu uwzględnił jedynie tradycję prorocką, do której zresztą później odwoływał się Jezus z Nazaretu. Natomiast samo chrześcijaństwo i islam uznał za kontynuacje rozpoczętych w czasie osiowym procesów wyzwalania się człowieka z myślenia mitycznego, czyli właśnie opartego na ułudzie.

Esej Jaspersa O źródle i celu historii jest istotny dla moich rozważań, gdyż z jednej strony wskazuje na te wszystkie formy religijności, które nie tylko są złudzeniem, ale różnymi sposobami je podtrzymują; z drugiej – zwraca uwagę na istniejące w samych religiach próby przezwyciężenia tego złudzenia. W propozycji Jaspersa dostrzegam próbę demitologizacji historii poprzez poddanie jej korekcie doświadczenia, które – jego zdaniem – umożliwia uniwersalizację:

Oś historii powszechnej – jeśli takowa istnieje – należałoby wykryć empirycznie jako stan rzeczy, który jako taki może być ważny dla wszystkich ludzi, łącznie z chrześcijanami. […] Ta oś historii powszechnej wydaje się sytuować w okresie około 500 r. przed Chrystusem, w dokonującym się między 800 a 200 r. procesie duchowym. Tam właśnie znajdujemy najgłębszą cezurę dziejów. Powstał wtedy człowiek, jakiego znany do dzisiaj. Czas ten nazwiemy skrótowo „czasem osiowym” (Jaspers 2006, s. 17).

Intuicja Jaspersa jest o tyle intrygująca, że zmienia tradycyjne myślenie o przełomie, który się dokonał w dziejach ludzkości (a przynajmniej w dziejach Europy), gdyż był i jest łączony z pojawieniem się chrześcijaństwa. Tymczasem czas osiowy cofa nas o kilka stuleci, kiedy człowiek stał się tym, kim jest do dzisiaj. Oto jak w tym właśnie okresie zmieniła się świadomość człowieka i to (uwzględniając ówczesne warunki) w skali globalnej:

W tym czasie koncentrowały się niezwykłe wydarzenia. W Chinach żyli Konfucjusz i Lao-tsy, rodziły się wszystkie kierunki chińskiej filozofii, snuli swe przemyślenia Mo-ti, Czuang-tsy, Lie-tsy i niezliczona rzesza innych; w Indiach powstawały Upaniszady, żył Budda, aktualizowały się – tak jak w Chinach – wszystkie filozoficzne potencjalności, łącznie ze sceptycyzmem i materializmem, sofistyką i nihilizmem; w Iranie nauczał Zaratusztra, ukazując prowokujący obraz świata jako miejsca walki między dobrem i złem; w Palestynie działali prorocy od Eliasza, poprzez Izajasza i Jeremiasza, aż po deutero-Izajasza; Grecja była świadkiem pojawienia się Homera, filozofów – Parmenidesa, Heraklita, Platona – oraz wielkich tragików, Tukididesa i Archimedesa (Jaspers 2006, s. 18).

Nie sposób odmówić racji tej rekonstrukcji przyszłości, bo, jak dookreśla swoją intuicję Jaspers, „Człowiek był zdolny do wewnętrznego skonfrontowania się z całym światem. Odkrył w sobie źródło, które pozwoliło mu się wznieść ponad samego siebie i świat” (Jaspers 2006, s. 19). Innymi słowy, właśnie wtedy doszło do odkrycia podmiotowości człowieka, które zostało wyartykułowane niemal jednocześnie na Dalekim i Bliskim Wschodzie oraz w Europie. Tak więc: „Ujęcie czasu osiowego określa nasza obecną świadomość historyczną i sytuacyjną aż po wszelkie konsekwencje” (Jaspers 2006, s. 34). Nie oznacza to automatycznego odejścia myślenia mitycznego; wprost przeciwnie, nowa świadomość powstawała w nieustannej konfrontacji z pozostałościami dawnych form myślenia.

Ta konfrontacja jest dobrze widoczna w chwilach pojawiania się nowych religii, a w każdym razie uznanych za takie później, chrześcijaństwa i islamu. W tym pierwszym przypadku mamy do czynienia z nawiązaniem do prorockiej tradycji w judaizmie. Ani Jezus z Nazaretu, ani Paweł z Tarsu, którego niekiedy uważa się za właściwego założyciela chrześcijaństwa, nie zamierzali fundować nowej religii. Chodziło raczej o odnowienie judaizmu, w którym obaj się urodzili i wychowali. Słusznie pisze Gerd Theissen:

Chrześcijaństwo pierwotne zaczęło się jako wewnątrzżydowski ruch odnowy wywołany przez Jezusa. Przejście do hellenistycznego prachrześcijaństwa i do chrześcijaństwa judaistycznego jest płynne. Jako mało precyzyjne oddzielenia służą tu dane geograficzne i chronologiczne: hellenistyczne prachrześcijaństwo rozszerzało się przede wszystkim poza Palestyną, podczas gdy ruch Jezusa był zjawiskiem palestyńskim promieniującym na sąsiednie tereny syryjskie (Theissen 2003, s. 9).

Tak więc pierwotny impuls religijny, który w późniejszym okresie doprowadził do znanego nam dzisiaj chrześcijaństwa, został bardzo szybko zastąpiony upolitycznioną i wykorzystaną przez rzymskich cesarzy formą religijności. Co więcej, sprzężona z polityką refleksja teologiczna pozostawała bardziej na usługach Imperium Rzymskiego, a po jego rozpadzie – poszczególnych państw narodowych powstałych na jego terytorium i poza nim. Innymi słowy, chrześcijaństwo w swej historycznej postaci stanowi odejście od pierwotnego impulsu religijnego, który można traktować jako próbę przezwyciężenia złudzenia związanego z instytucjonalnymi formami religii. To zjawisko jest przedmiotem moich rozważań w książce Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu (Obirek 2011), w której odwołuję się do bogatej literatury przedmiotu. W tym eseju mogę tylko zwrócić uwagę na żywą świadomość tego faktu wśród samych chrześcijan, czego konkretnym przejawem są podziały i rozłamy obecne w tej religii od samego początku jej istnienia.

Warto zauważyć, że nie jest to tylko problem odejścia od pierwotnego i autentycznego impulsu religijnego, który jest widoczny w nauczaniu Jezusa z Nazaretu, ale stworzenia takiej formy religii, która była sprzeczna z logiką odkrytej przez człowieka podmiotowości w czasie osiowym. Co więcej, upolityczniona religia chrześcijańska nie tylko stała się konfliktogenna w sensie politycznym, lecz także skutecznie tłumiła wszelkie odruchy powrotu do coraz bardziej tłumionej podmiotowości. W praktyce oznaczało to wykluczanie i stygmatyzowanie inaczej myślących. Na ten fakt zwraca uwagę Jaspers we wspomnianym wyżej eseju poświęconym czasowi osiowemu: