Читать книгу Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры - Константин Анатольевич Богданов - Страница 5

В 1786 г. двадцатилетний Николай Карамзин решается обратиться с письмом к Иоганну Каспару Лафатеру, уже прославленному к тому времени автору «Физиогномических фрагментов» (1775–1778) и философско-педагогических сочинений, с вопросом, «на который, может быть, уже тысячу раз отвечали», но все ответы на который его «не удовлетворяют»: «Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они совершенно из различных стихий? Не служило ли связующим между ними звеном еще третье отдельное вещество, ни душа, ни тело, а совершенно особенная сущность? Или же душа и тело соединяются посредством постепенного перехода одного вещества в другое?» [Карамзин – Лафатер 1893: 16]. Лафатер ответил юному адресату, но не разрешил его сомнений. «Если бы мне, мой милый Карамзин, какое-нибудь существо под луной могло сказать, что́ такое тело само по себе и что́ такое душа сама по себе, то я бы вам тотчас объяснил, каким способом тело и душа действуют друг на друга, в какой взаимной связи они находятся, соприкасаются ли они посредственно или непосредственно? Я думаю, однако, что нам придется еще несколько времени подождать этого просвещенного существа. <…> Не смейтесь над моим неведением, мой милый! Мы не знаем, что́ мы и как существуем; знаем только, что существуем, верим, что существовали, надеемся, что будем существовать. Чтобы увереннее, радостнее и живее сознавать свое бытие, да помогут нам истина, добродетель и религия!» [Карамзин – Лафатер 1893: 23, 24].

Вопрос Карамзина и ответ на него Лафатера показательны для интеллектуальной атмосферы европейского Просвещения. Взаимоотношение телесного и духовного, физического и психического риторизуется в качестве важнейшей проблемы в философских и научных дискуссиях эпохи. Для современников Лафатера и Карамзина «сотрудничество» медицины и литературы в контексте этих дискуссий было само собой разумеющимся. Наука дает ключ к тайнам природы, медицина – к тайнам тела, поэзия – к тайнам человеческой души. Вопрос в том, какова корреляция между телом и душой, чувствами и миром. «Доказательно ли заключение, – как вопрошает Ж. Л. Даламбер в русском переводе 1790 г., – от чувствий выводимое до бытия предметов?» [Д’Аламбер 1790: 1]. Терминология «чувств» и особенно концептуализация самого понятия «чувствительность» (лат. sensibilitas, фр. sensibilitе́) становится при этом своеобразным паролем, объединившим науку и салон, термином, равно переводимым на язык медицины, философии и литературы [Vila 1998: 13, passim][126]. В русскоязычном употреблении понятие «чувствительность» истолковывается в значении способности человека воспринимать объективную действительность и вместе с тем в значении сострадательности, доброты и кротости, находя синонимические параллели в словах «чувственность», «чувство», «чувствование» и «чувствие». Строгого семантического различия между этими словами не будет вплоть до середины XIX в. [Копорский 1955: 22; Веселитский 1964: 151–154][127]; не будет его также между собственно научным (в частности, медицинским) и литературным дискурсом.

Издавая в 1772 г. «Опыт исторического словаря российских писателей», Н. И. Новиков на равных правах включает в него авторов литературных и медицинских сочинений (Иосифа Тимковского, опубликовавшего в Лейдене на латинском языке «Рассуждение о неизлечимых болезнях», Стефана Фиялковского, издавшего в том же Лейдене «Сочинение о порядке учения во врачебной науке», Фому Тихорского – за изданное там же «Рассуждение о врачебной науке», Савву Леонтовича, составившего руководство в наставление повивальным бабкам, Матвея Крутеня, автора «Примечаний о болезнях, в армии случающихся» и др.). Научная и научно-популярная литература по медицине этого времени практически не разграничивается, и даже, казалось бы, вполне специальные исследования читаются не только специалистами [Громбах 1953: 96]. В характерном отзыве на издание русского перевода книги И. Гаубия «Начальные основания врачебной пафологии» (СПб., 1792) отмечалось, что она «не для одних только врачей нужна, но <…> общеполезна для всякого звания любителей, желающих вникнуть в преудивительное устроение телесного здания» [Московские ведомости 1792: 359]. Популярнейший «Письмовник» Николая Курганова, выдержавший с 1769 по 1793 г. пять изданий, предлагая читателю «Науку российского языка со многим присовокуплением разного учебного и полезно-забавного вещесловия», неизменно уделяет место «Описи состава человечья и прочих животных» – количеству «жидких и твердых частей», организующих телесную конституцию, роли физиологических отправлений, процессу развития зародыша, возрастным изменениям [Курганов 1793: Ч. 2, 197–204]. В ряду художественных, исторических и философских текстов журналы екатерининского времени регулярно публикуют научно-медицинские известия. Статьи об анатомии и нервной системе помещаются в первом русском журнале для детей «Детское чтение для сердца и разума» [Рассуждение об анатомии 1789: 134–141; О нервной системе 1789: 193–196][128] и провинциальных изданиях (например, «Новое анатомическое описание тела человеческого, с системою чувствований наших от нервов и нервенных соков», напечатанное в 1791 г. в Тобольске на страницах первого сибирского журнала «Иртыш, превращающийся в Ипокрену») [Иртыш 1791: 40–43][129]. Язык науки не воспринимается в этом контексте ни как обособленный от языка философии и религии, ни как обособленный от языка поэзии[130]. Научная логика и суггестивная убедительность литературы – таковы риторические средства, обеспечивающие жизнеспособность научного дискурса конца XVIII – начала XIX в.

Важнейшие темы, определяющие «горизонт читательских ожиданий» просвещенных россиян конца XVIII в., – связь души и тела, смерть и бессмертие. Убеждение в бессмертии гарантируется религиозной традицией и при этом находит свою поддержку на языке философии и науки. Профессор Московского университета Д. С. Аничков издает «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ея бессмертии» (М., 1777), А. Фрязиновский – перевод трактата И.-Э. Швеллинга «Бессмертие души основательно против безбожников и скептиков доказанное» (СПб., 1779), В. Т. Золотницкий публикует сочинение «Доказательство бессмертия души человеческой, взятое от намерения Божия, с каким он изволил создать мир сей, и из врожденных человеку совершенств и способностей» (СПб., 1787), священник И. М. Кандорский (диакон Иван Михайлов) – книгу «Наука о душе, или Ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия» (М., 1789). О бессмертии печатно рассуждают философ-естествоиспытатель М. В. Данилов [Данилов 1783], литератор В. А. Левшин [Письмо 1788], архиепископ (с 1787 г. – митрополит) Платон [Платон 1779: 39–46; Платон 1778: 354–355], поэты В. А. Майков («Ода преосвященному Платону <…> о бессмертии души в рассуждении бесконечных наших желаний», 1778)[131] и Г. Р. Державин («Бессмертие души», 1785–1796. Две начальные строфы этого стихотворения В. И. Панаев читал в масонской ложе при произнесении собственного «Слова о бессмертии души»[132]). Рассуждениями на тему бессмертия заполнена интеллектуальная периодика того же времени. Так, например, на страницах только одного журнала «Вечерняя заря» в 1782 г. русскоязычный читатель встречал пространно-компилятивное «Рассуждение о бессмертии души», «Философическое рассуждение о душе», «Философическое рассуждение о Троице в человеке, или Опыт доказательства, почерпнутого из разума и Откровения, что человек состоит 1) из тела, 2) души и 3) духа», «Рассуждение о соединении души с телом и о действии сего соединения», «Египетское учение: что душа, будучи погружена в чувственном, не старается о мысленном; когда же возвысится к мысленному, тогда презирает чувственное». Научными ориентирами авторам и переводчикам этих текстов служат упоминаемые здесь же «труды Реймаровы, Миллеровы, Боннетовы, Бюффоновы, Барониевы», а в рассмотрении заявленных тем от читателя не утаивается разноголосица исследовательских мнений и научной полемики – «тот лабиринт, в котором столь многие совратились слишком либо в правую, либо в левую сторону и, так сказать, самих себя потеряли. Некоторые почитали душу вещественною, а другие невещественною. Иные утверждали, что она есть смертна и тленна, а другие, что она бессмертна и нетленна» [Философические рассуждения 1782: 282]. Примечательно, что в поиске выхода из подобного «лабиринта» предлагается примирение «разнодисциплинарных» позиций, – сегодня такой метод был бы, вероятно, назван интегративным: «Как сии вопросы и споры при раздроблении их открывают в науке о душе новый вид, так оные ж, встречаясь в естественном любомудрии (in Physica), в науке врачебной (Medicina) и богословии равное в них производят. Мы видим, например, что душа, будучи существо чистейшее, простейшее и телесное, есть как бы средство или орудие, чрез которое духовный мир соединяется с телесным; также видим, как дух, посредством оной, может действовать на тело, и тело посредством души действовать на дух, и так далее» [Философические рассуждения 1782: 283]. Тезис о «простоте» души остается весомым аргументом в философской, научной и религиозной полемике конца XVIII и начала XIX в. В популярном «Словаре натурального волшебства» (1795) это – основной довод в обоснование ее бессмертия: «душа есть существо простое, дух бессмертный». Что же касается того, как «душа на тело действует <…> доказательством вывести не можно; ибо каждому мнению остается отвалить с пути своего великий камень, оный заграждающий» [Словарь натурального волшебства 1795: 250][133].

Сегодня можно счесть парадоксальным, что общественное сознание адаптировало медицинские идеи в обсессивном интересе к богословским по своему существу проблемам, но парадокса в этом, конечно, нет: медицинская наука всегда так или иначе претендовала на то, что находилось в ведении религиозного контроля [Porter 1993: 1449–1465]. Взаимосвязь религиозных и медицинских претензий осознавалась при этом тем острее (гораздо острее, чем это имеет место в современной культуре), что объектом таких претензий были одни и те же люди. Эти люди составляли церковную паству, а в случае болезни становились пациентами врача. Врач и священник встречались у постели больного, и они же (по крайней мере – теоретически) были последними свидетелями его кончины. Само слово «врач», изначально церковнославянское, в конце XVIII в., хотя уже и подверглось определенной секуляризации, еще не было лишено религиозных коннотаций: «врачеванию», так же как и «(ис)целению», вверялось не только тело, но и душа, «болящий» врачевался лекарственными снадобьями, но также словесным увещеванием и молитвой[134]. Исполнение религиозных предписаний находит одобрение и в собственно медицинском отношении: например – в диетологическом «Слове о постах, как средстве предохранительном от болезней» доктора П. Д. Вениаминова, произнесенном в 1769 г. в публичном собрании Московского университета и тогда же изданном отдельной брошюрой [Вениаминов 1769]. В целом контроль за физическим здоровьем естественным образом сопутствовал практикам религиозного контроля – и врач, и священник, при всем различии между ними, пеклись о физическом и душевном здоровье, а значит, и о будущем тех, кто им был вверен властью и законом[135].

«Дублирование» социальных функций врача и священника поддерживалось в России еще одним важным обстоятельством. Начиная с петровского времени врачами регулярно становились выходцы из священнического сословия. Первые русские медицинские школы вербовали студентов из учащихся семинарий и студентов духовных академий, где преподавался необходимый для изучения медицины латинский язык [Смирнов 1855: 239–241; Луппов 1973: 23]. В середине XVIII в. основным таким заведением была Киево-Могилянская академия, воспитанники которой отпускались «в медико-хирургическую науку» «как по письменным приглашениям Медицинской коллегии», так и «по собственному желанию» (по доношению киевского митрополита в Екатерининскую комиссию по Уложению, к 1754 г. таких студентов было более трехсот) [Бочкарев 1917: 465–466][136]. Из духовного звания вышли первые отечественные ученые-медики, добившиеся европейской известности: академик Н. Я. Озерецковский, профессор С. Г. Зыбелин, врачи-эпидемиологи Н. М. Максимович-Амбодик, Д. С. Самойлович, М. Н. Тереховский, анатомы А. М. Шумлянский и О. Я. Саполович [Громбах 1953]. Именным указом Павла I от 28 августа 1797 г. духовные семинарии должны были ежегодно отпускать до 50 воспитанников в медицинские заведения. Прием в основанную при Павле (1798) Медико-хирургическую академию дозволялся риторам, философам и богословам духовных училищ по их собственному желанию. Святейший синод, по представлению Медицинской коллегии, предписывал училищному начальству увольнять таких желающих беспрепятственно, а Медицинское управление облегчало им экзамен в академию, заложив основы рекрутирования медиков из, как казалось властям, наиболее благонадежных в идеологическом отношении социальных слоев населения [Знаменский 1881: 597]. Стоит заметить, что и среди самих священнослужителей было немало интересовавшихся медициной и способствовавших популяризации медицинских знаний[137]. В 1770-е гг. академик И. И. Лепехин, удостоверившийся на собственном опыте в ничтожном количестве профессиональных врачей на окраинах России, настаивал, что медицинское просвещение священников полезно уже потому, что «долго нам надобно ждать, чтобы в наших селах завелися лекаря, когда и в городах отдаленных мало их сыщешь». Сельский пастырь мог бы составить при этих обстоятельствах посильную замену врачу [Лепехин 1780: 41–42]. К началу XIX в. медицинское образование и в самом деле находит своих проповедников в провинциальных епархиях. Один из них – Костромской епископ Евгений, организовавший в 1803 г. при костромской семинарии особые классы для преподавания «первых начал врачебной науки» и усердно заботившийся о пополнении семинарской библиотеки сочинениями по медицине [Андронников 1874: 33][138].