Читать книгу Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры - Константин Анатольевич Богданов - Страница 6

В конце XVIII в. убеждение о необходимости медицинского образования для объяснения человеческой природы репрезентируется дискурсом, не позволяющим решительно развести в нем научное от литературного, религиозное от философского. Выразительным примером такого «синкретизма» может служить трактат А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792–1796). На страницах сравнительно небольшой работы (сто страниц стандартного формата) автор упоминает или подразумевает десятки имен – Г. В. Лейбница, К. А. Гельвеция, П. А. Гольбаха, Ж. О. Ламетри, Д. Дидро, Ф.-М. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Д. Пристли, И. Г. Гердера, Д. Локка, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Ш. Л. Монтескьё, Адама Смита, Ж. Л. Л. Бюффона, К. Ф. Вольфа, П. Л. Мопертюи, Ж. Б. Робине, У. Гарвея и многих других – и демонстрирует осведомленность в важнейших для просветительской мысли философских, естественно-научных и медицинских теориях. Конструируя аргументы, призванные доказать человеческое бессмертие, Радищев далек от строгости в следовании определенной философской позиции. Начиная с первой публикации трактата (Собрание оставшихся сочинений покойного А. Н. Радищева. Части II–III. М., 1809) в литературе продолжаются споры, нужно ли считать Радищева материалистом или идеалистом, кто ближе Радищеву – Локк или Лейбниц, Гельвеций или Дидро?[139] О философском эклектизме Радищева неодобрительно высказался уже Пушкин: «Радищев хотя и вооружается противу материализма, но в нем все еще виден ученик Гельвеция. Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого афеизма»[140]. Пушкин проницателен, но исторически несправедлив. Аргументация Радищева действительно эклектична; но подобный эклектизм типичен и для того философского и научного контекста, на который ориентировались его современники[141]. В конце XVIII в. такой контекст объединял и примирял взгляды, позднее разведенные историками философии по взаимоисключающим рубрикам. В своей аргументации Радищев последователен не с системно-философской, но с эпистемологической точки зрения – важно не то, чем противостоит сенсуализм Локка идеализму Лейбница, а то, что чувство и умозрение равно свидетельствуют о бессмертии человека. Доверие чувствам не препятствует виртуализации их возможностей («Что чувства наши, или, лучше сказать, что чувственность может быть изощреннее, то доказывали примеры чувств, из соразмерности своей болезнию выведенные; дай глазу быть микроскопом или телескопом, какие новые миры ему откроются!» [Радищев 1941: 139–141]), а доверие умозрению – не отвергает сенсуалистических примеров. Один из таких приводимых Радищевым примеров – наблюдение за превращением гусеницы в бабочку в качестве аналогии к посмертной трансформации человеческого духа [Радищев 1941: 137–138] – заслуживает специального комментария.

Само по себе сравнение бабочки, вылупляющейся из куколки, с человеческой душой, покидающей тело, в европейской культуре восходит к Античности и широко представлено в фольклоре [Siganos 1985: 68–87, 162–180]. Аристотель и, позже, Плутарх употребляют слова «бабочка» и «душа» (ψυχη) в качестве синонимов и объясняют явление метаморфозы (яйцо – личинка/гусеница – куколка – бабочка) в контексте, подразумевающем аналогию с посмертным превращением человеческой души (Hist. Anim. 551a.1, Moralia 2.636c). Для Эзопа эта аналогия послужит сюжетом басни о бабочке, похваляющейся своим «человеческим» прошлым (Aes. 199). Вероятно, ту же аналогию подразумевает мозаика из Помпеев с изображением бабочки на человеческом черепе [Bendel 1980: 10] и выражение Овидия о «похоронных бабочках» («ferali… papilione»: Met. 15, 37). В литературе Возрождения античная метафорика наделяется христианскими коннотациями (например, у Данте: Purgatorio, 10; 124–125), определившими «энтомологический символизм» последующих столетий [Ferber 1999: 37–38]. Наблюдение над явлением метаморфозы и образ бабочки-души буквализуют представление о «трансформативной» приуготовленности человека к вечности. Теологические ассоциации, связываемые с энтомологией, вчитываются также в научную практику – ярким примером на этот счет может служит творчество Марии Сибиллы Мериан (1647–1718), голландской натуралистки и художницы, автора замечательно иллюстрированных альбомов, посвященных превращению гусениц в бабочек[142]. Энтомологические увлечения и богословские убеждения Мериан, состоявшей в религиозно-пиетистской секте лабадистов (последователей лютеранского реформатора Жака Лабади), содержательно взаимосвязаны и объясняются, по мнению Дэвида Лэшмета, развитием принципиальной для лабадистов вероучительной идеи о префигурации, или «предосуществлении» (Адам Ветхого Завета – первый человек, «предосуществивший» появление Христа Спасителя в Новом Завете и тем самым «предосуществивший» будущее спасение человечества). Метаморфоза насекомых является с этой точки зрения не только удивительным природным феноменом, но и неоспоримым свидетельством тотального «предосуществления»: личинка умирает личинкой, но «предосуществляет» себя к жизни в образе бабочки – человек умирает человеком, но «предосуществляет» себя в будущем бессмертии[143]. Бо́льшая часть рисунков Мериан была, кстати сказать, куплена Петром I во время второго путешествия по Западной Европе и затем хранилась в собрании Библиотеки Академии наук[144].

В философском контексте сравнение превращения гусеницы в бабочку с обретением душою бессмертия разовьет современник Мериан – Лейбниц (в «Размышлениях относительно учения о едином всеобщем духе», 1702) [Лейбниц 1908: 231]. В конце XVIII в. к тому же сравнению обратится И. Г. Гердер (в «Идеях к философии истории человечества», 1784–1791) [Herder 1989: 191–192]. Следует подчеркнуть, что сравнение человека и бабочки не было при этом только метафорическим. В середине XVIII в. учение о стадиальном сходстве в развитии человека и бабочки развивает один из крупных европейских физиологов, немецкий ученый И. Г. Редерер. Это учение приведет в восхищение учившегося в Гёттингене у Редерера Петра Аша – микроскописта и эмбриолога, ставшего позднее городским врачом в Москве [Соболь 1949: 248].

У кого бы Радищев ни заимствовал указанное сравнение, во время написания его трактата оно очевидно сохраняет не только риторико-поэтическую, но и научно-силлогистическую содержательность и даже напрашивается на соответствующую критику; так, например, анонимный автор статьи «Душа по смерти», опубликованной в 1785 г. в последнем номере журнала «Покоящийся трудолюбец», воздерживается «сказать что-нибудь решительное» о состоянии благочестивой души после телесной смерти: «как бы блаженна душа непосредственно после смерти ни была, но со всем тем было бы сие блаженство жизнь кукол в рассуждении жизни бабочки – единый сон и дремание в рассуждении бдения и жизни по воскресении» [Покоящийся трудолюбец 1785: 121–122]. В русской литературе образ бабочки – бессмертной души стал особенно знаменитым благодаря Г. Р. Державину, сделавшему его кульминационным в стихотворении «Бессмертие души» (1796), написанном в том же самом году, когда Радищев заканчивал работу над своим трактатом.

В издании стихотворений Державина 1797 г. «Бессмертие души» было проиллюстрировано вполне энтомологически – изображением бабочки, вылетевшей из куколки, и крылатого юноши, взлетающего к Богу[145]. В 1802 г. скульптор М. И. Козловский создал надгробный памятник Е. А. Строгановой (жены президента Академии художеств) и ее умершей новорожденной дочери, украшая его золочеными бронзовыми бабочками, «порхающими» по белому мрамору вазы-курильницы, венчающей собою мемориал [Ермонская и др. 1978: 74][146]. Еще позже образом «надгробной бабочки» воодушевится В. В. Капнист (в стихотворении «К несчастному», 1819):

В 1830-е гг. становящееся все более расхожим сравнение «инфантилизируется»: князь В. Одоевский кладет его в основу написанного для детей рассказа «Червячок» (1834), регулярно переиздававшегося впоследствии в составе «Русской хрестоматии для детей» А. Галахова (3-е изд. вышло в 1845 г.). Умилительное повествование о превращении личинки в гусеницу, а гусеницы – в радужную бабочку завершается моралью, призванной объяснить юному читателю недетские вещи:

Так бывает и не с одним червячком, любезные дети. Нередко видите вы, что тот, с которым вы вместе резвились и играли на мягком лугу, завтра лежит бледный, бездыханный; над ним плачут родные, друзья, и он не может им улыбнуться; его кладут в сырую могилку, – и вашего друга как не бывало! Но не верьте! ваш друг не умер, раскрывается его могила – и он, невидимо для нас, в образе светлого Ангела возлетает на небо[148].

В инерции поэтических и нравоучительных повторений сравнение – метаморфоза насекомых и человека становится постепенно не более чем пустым тропом – метафорой, не подразумевающей буквального истолкования. Такого буквализма не предполагалось, конечно, и от современников Радищева и Державина, но само явление – метаморфоза, служившее наглядно-эмпирическим доказательством потенциальной трансформативности жив(отн)ой природы, наделялось в их глазах гораздо более весомым смыслом, чем для их потомков[149]. Верный пафосу энциклопедизма, Радищев ищет свидетельства такой трансформативности за счет аргументации, эклектично черпаемой из различных сфер научного знания. Это – новейшие теории эмбриологии (теория предсуществующих зародышей Ш. Бонне, «эпигенетическая» теория К. Ф. Вольфа об образовании семени в женском организме), ботаники (классификация Карла Линнея), химии (теория флогистона Г. Шталя и Д. Пристли), краниологии (краниометрические исчисления Петруса Кампера и «Физиогномические фрагменты» Лафатера), сравнительной анатомии животных (исследования Ж. Л. Л. Бюффона), психиатрии (книга Тиссо об онанизме), сурдопедагогики (изобретение аббатом Л’Эпе азбуки для глухонемых), механики и оптики (воздушный шар братьев Монгольфьер, рефлектор И. П. Кулибина, микроскоп А. Левенгука). Важнейшие в книге – экскурсы в область анатомии человека. Анатомическое сравнение человека с животными обнаруживает между ними много общего.

Внутренность человека равномерно сходствует с внутренностию животных. Кости суть основание тела; мышцы – орудия произвольного движения; нервы – причина чувствования; легкое равно в них дышит; желудок устроен для одинаковых упражнений; кровь обращается в артериях и венах, имея началом сердце с четырьмя его отделениями; лимфа движется в своих каналах, строение желез и всех отделительных каналов, чашечная ткань и наполняющий ее жир, наконец, мозг и зависящие от него деяния: понятие, память, рассудок. Не унизит то человека, если скажем, что звери имеют способность размышлять [Радищев 1941: 48].

Перечень анатомических сходств между человеком и животными обнаруживает, однако, одно фундаментальное, и принципиальное для Радищева, различие: в отличие от животных, человек способен к самосовершенствованию, духовному развитию и познанию Бога. Знание анатомии свидетельствует о том, что́ анатомией не определяется и не репрезентируется. Это – душа и разум, способные абстрагировать, называть, а значит, и онтологизировать порождаемые ими идеи и страсти. В изображении патологоанатома смерть свидетельствует о телесном разложении, но уже поэтому (апофатически) указывает на то, что́ продолжает существовать «за вычетом» ею уничтожаемого. Тело человека и тело животных умирает одинаково:

Труп хладеет, кровь, лимфа и водяность приходят в согнительное воскипение, все члены распадаются, каждое начало отходит к своей стихии, каменородная часть животного, кости, противятся несколько времени проникшему в него тлению; но скоро могущественность воздуха, разрушив известное их сложение, разделит на составляющие их части и, иссосав в воздухообразном виде содержащуюся в них кислость, остатки предаст земле [Радищев 1941: 47].

«Материализм» анатомии не противоречит «идеализму» нашего убеждения в бессмертии, более того – служит этому убеждению лишним основанием, поскольку свидетельствует о том же процессе совершенствования и трансформации, в котором нас убеждает опыт самопознания. Даже сама смерть – то, что она происходит не вдруг, а растягивается на неопределенно-продолжительное время «умирания», – лишний залог развития, довлеющего человеку и им самим осознаваемого [Радищев 1941: 100–101][150]. Подытоживающее трактат резюме Радищева звучит оптимистически:

Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложна есть; цель его на земли есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную. Возвратный путь для него невозможен, и состояние его по смерти не может быть хуже настоящего; и для того вероятно или правдоподобно, что он сохранит свои мысли приобретенные, свои склонности, поколику они от телесности отделены быть могут; в новой своей организации он заблуждения свои исправит, склонности устремит к истине; поелику сохранит мысли, коих расширенность речь его имела началом, то будет одарен речью. <…> И верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта [Радищев 1941: 141].

В доказательствах бессмертия Радищев, как известно, был последователен до конца, «приблизив» к себе загробное совершенствование мучительным самоубийством. При всех личных мотивах, в которых искали и находили причину его поступка[151], факт остается фактом – возможность самоубийства Радищев обосновал и оправдал уже в своем трактате («Везде явна власть души над телом. И поистине, нужно великое, так сказать, сосреждение себя самого, чтобы решиться отъять у себя жизнь, не имея иногда причины оную возненавидеть. <…> Когда душа вещает телу: ты узы мои! ты моя темница! ты моя терзание! я действовать хощу, ты мне воспящаешь! да рушится союз наш, прости вовеки! то сколько бы жало смерти болезненно ни было, притуплено единою мыслию, сладостное, увеселительное становится паче всех утех земных» [Радищев 1941: 123]). Анатомический акцент на процессуальности телесного функционирования, на работе отдельных «деталей», составляющих, по выражению Руссо, «телесную машину», выразился у Радищева в том, что сама жизнь понимается им как некое неизбежное умирание, не столько предшествующее смерти, сколько ее упреждающее. В этом опережении смерти оправдание самоубийства оказывается тем проще, что оно по своей сути ничего не меняет: это только некий конвенциональный акт перехода из состояния всеприсутствия смерти в состояние ее вненаходимости.

Представляя смерть как процесс умирания, Радищев с формальной точки зрения не был, конечно, новатором: уже в позднем Средневековье акт смерти был эпистемологически осложнен вниманием к понятиям «смертного часа», смертной муки (Todesschmerz), «искусства умирания» (сочинения жанра «ars moriendi») [O’Connor 1942; Duclow 1983: 93–113]. В России сочинения в жанре «ars moriendi» появляются в конце XVIII в. (см., напр.: [Беллармин 1783]). Можно согласиться при этом с историками, подчеркивающими эвристическую инновативность этих понятий для своего времени и связывающими с ними подспудную секуляризацию общественного сознания [Böse 1983: 1–20; Portman et al. 1993]. Умирание превращает смерть в процесс, а значит, делает ее нефинализируемой, непредсказуемой и, соответственно, догматически неопределяемой. Анатомический интерес к умиранию может быть назван поэтому столь же «секуляризующим», сколь и «секуляризованным». Но важно, что к концу XVIII в. он так или иначе выражает идеологическую ревизию темы смерти, предпринятую просветителями. В идеологическом контексте эпохи самоубийство Радищева позволяет судить поэтому не только об умонастроении самого Радищева, но и – учитывая неординарную популярность темы самоубийства в литературе конца XVIII – начала XIX в. – о неких определенно общих для его современников интеллектуальных предпочтениях.

В трактате Радищева уверенность в бессмертии аргументируется тем, что мы не знаем, что такое смерть. Подобно Лафатеру, просившему Карамзина не винить его в неведении на предмет взаимосвязи души и тела, Радищев предлагает читателю извлечь из этого же неведения позитивную надежду, достойную веры («И верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта»). Неведение о смерти аналогично неведению о рождении. Николай Курганов увидит в этой аналогии ограниченность науки и вместе с тем спасительную тайну:

«В разсуждении нашего разума прискорбно смотреть и дивно, что умы самых проницательных людей в свое время не могли еще и поныне объяснить о истинном обиталище души? <…> Также сопряжение души с телом есть и пребудет во веки тайн всемогущества Господа сил, кои мы никогда постигнуть не в состоянии. <…> Подобно мраком покрывается от нас и понятие о деторождении. <…> Таже неизвестность, уничтожающая наше мудрование в рассуждении рождения, обличает наше скудоумие, когда помыслим, каким образом оставляем мы нашу жизнь» [Курганов 1793: Ч. 2, 202–204]. Я. Б. Княжнин, сочиняющий в 1790-е гг. пространные «Стансы на смерть», вдохновляется той же заведомо безответной рефлексией:

Риторика привычных «напоминаний о смерти», помимо пиетистских рассуждений о тщете земного, предполагает, как теперь выясняется, рефлексивную релятивизацию самой смерти. «Неизбежность смерти» противится однозначной репрезентации, поскольку сама смерть подытоживает непредсказуемый процесс «смертельных» обстоятельств – набор, а значит, и выбор возможностей, ведущих к смерти и (предположим) к бессмертию. Самоубийство – одна из таких возможностей.

Разговоры о смерти и бессмертии, при всей своей «вечной актуальности», оказывались в подобном контексте востребованными по-новому. Не случайно, что и «самоубийственный» трактат Радищева о бессмертии появляется одновременно с многочисленными для его эпохи литературными «обращениями» к смерти. В ряду таких обращений интересны сочинения, написанные от лица умирающих: например, велеречивое письмо «Герцога Д. при смерти писанное к Ф., другу своему», опубликованное в «Уединенном пошехонце» на 1786 г. Приближение смерти обнаруживает суету прожитой жизни, представляющейся резонерствующему герцогу бессмысленным сном: «Я никогда не бодрствовал, кроме нынешнего часа. Теперь только начинаю я пользоваться преимущественным достоинством существа, разумом одаренного. Все понятия о вещах, какие я не имел, были ложныя. Я гонялся за одной тенью и питал себя только пустыми воображениями, собрал множество пыли и праха. Ежели обращу я свой взор на прошедшую жизнь мою, то <…> не нахожу в ней ничего, что должно было мне исполнить». Мораль, запоздало осознаваемая умирающим героем, переадресуется читателю, должному преодолеть присущее человеку легкомыслие в отношении к смерти, при приближении которой «всякая одушевленная тварь <…> приемлет на себя некоторый вид важности. Из всех же тварей человек при сем важном обстоятельстве не величайшие ли имеет обязательства быть таковым? Ибо вечное его блаженство зависит от жизни неизвестнейшия»[152].

Самовольный выбор смерти воспринимается современниками Радищева и Княжнина в качестве реализации модели не только приватного, но и публичного, «литературного» поведения. «Украшение» смерти в литературе оправдывает реальные самоубийства[153]. Княгиня Е. Р. Дашкова, занимавшая в 1790-е гг. посты директора Академии наук и президента Российской академии, вспоминает о разговоре, который состоялся у нее (за год до появления «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева) с генерал-аншефом, главнокомандующим Москвы графом Я. А. Брюсом и императрицей Екатериной II. Рассуждая о том, в чем заключается настоящее мужество, Брюс ссылается на воинские доблести. Дашкова не согласна: героическое мужество – не храбрость в сражении, но «способность жертвовать собой и долго страдать, зная, какие мучения ожидают вас впереди». Терпение в пытке – мужественнее, чем два часа сряду идти прямо на врага [Дашкова 2001: 295]. «Императрица меня поняла, – продолжает Дашкова, – но милый граф запутался в каких-то туманных объяснениях и в конце концов упомянул о самоубийстве как о доказательстве мужества. Я сказала, что много думала над этим вопросом и, обсудив все, что прочла о нем, пришла к заключению, что, независимо от того, что, убивая себя, человек грешит против своего Создателя и против общества, этим он ясно доказывает, что к этому малодушному поступку привел его недостаток мужества и терпения. Императрица не спускала с меня глаз, и я сказала ей, улыбаясь, что я никогда ничего не предприму ни для ускорения, ни для отдаления своей смерти и что вопреки софизму Ж.-Ж. Руссо, пленившему меня в детстве (я тогда уже любила храбрость), я нахожу, что дам более яркое доказательство твердости своего характера, если сумею страдать, не прибегая к лекарству, которым не вправе пользоваться. Императрица спросила меня, о каком софизме я говорю и в каком сочинении Руссо он заключается.

– Он говорит в „Новой Элоизе“: „Напрасно боятся смерти, так как, пока мы живем, ее нет, а когда она наступает, мы уже не существуем“.

– Это очень опасный автор, – ответила государыня, – его стиль увлекает, и горячие молодые головы воспламеняются» [Дашкова 2001: 296][154].

Стиль Руссо – коварный проводник выражаемой им мысли. Опасность этой мысли определяется смешением эстетического и идеологического (этического, религиозного, политического) содержания. Что хорошо сказано – то хорошо запоминается. Эстетическая модальность в репрезентации смерти оказывается в этих случаях доминирующей и определяющей экзистенциальный выбор. Убеждение в «литературной» природе самоубийств впоследствии не минует и собственно медицинскую теорию. В объяснении самоубийств европейские медики особую роль отводят меланхолии и стимулирующей ее сентиментальной литературе [Schmitt 1994: 399–420]. В России те же вопросы станут темой публичного внимания несколько позже, хотя уже в 1760 г. в переведенной с немецкого языка книге «О познании человеческих нравов» приводилось рассуждение, заставлявшее задуматься о природе явления:

«Которое государство богатее Англии? А в котором же народе видим более отчаяния и самоубийства? Скифы жили в беспрестанной бедности, но жизнь им была всегда приятна. Англичане же живут в изобилии, а жизнью скучают. Один из моих земляков рассказывал мне, что знал он в Париже некоторого знатного англичанина, который описывал ему свою жизнь таким образом: по утру пьет он шеколат, после обеда кофе: потом ходит в комедию или оперу, а оттуда гулять: остаток вечера и ночь препровождает в игре; и в то ж время говаривал, что столь наскучила ему такая жизнь, что он повеситься готов; а одни утром и подлинно нашли его в горнице повешенна»[155].

В начале XIX в. рассуждения на тему самоубийства кажутся достаточно привычными[156], но определенности в объяснении причин, толкающих к самоубийству, нет ни у врачей, ни у досужих моралистов. Эпоха революционного радикализма оправдывает, помимо прочего, «героическое самоубийство» – в напоминание об освященном Античностью убеждении в праве на собственную смерть (в 1787 г. Жак-Луи Давид представит на парижском Салоне живописную апологию такого права в «Смерти Сократа»). Пройдет еще несколько лет, и «Опыт гражданской медицинской полиции, примененный к законам Российской империи» Карла Гелинга (1842) попытается суммировать причины самоубийств в замечательно многообразной патографии:

Покушение на жизнь свою бывает обыкновенно следствием больного состояния души, а потому самоубийства предупреждаются не столько удалением материальной к ним возможности, сколько психическим лечением человека. Обыкновенными поводами к самоубийству суть: превратное понятие о чести, несчастная любовь, рукоблудие, соблазнительные романы, театральные зрелища, выставляющие самоубийства каким-то геройством, безбожность, изуверство, праздность, обеднение, игра в карты, даже самая мода.

Впрочем, добавляет автор, «самоубийство бывает иногда и следствием телесной болезни, например завалов печени, внутренних костяных наростов черепа, горячешного бреда, а по новейшим наблюдениям, и увеличенной зобной железы» [Гелинг 1842: 509].