Читать книгу La violencia como marco interpretativo de la investigación literaria - Matei Chihaia - Страница 26

En esta sección del trabajo, trataré de articular el concepto fanoniano de grito/llanto del colonizado para establecer dos categorías para entender los testimonios surgidos en América Latina.

Vale la pena hacer una breve recapitulación. No es casual que la discusión con la que John Beverley abre la introducción de la primera edición (1992) de La voz del otro sea el diálogo con la pregunta que Spivak había planteado siete años antes, y que interpelaba a la posibilidad de hablar del subalterno. Es tan válida la acusación de Spivak como el trabajo de Beverley y su justificación política, aunque se encuentren en distintos niveles dentro del campo de la generación de teoría. No se trata de preguntar si el subalterno puede hablar o no. La respuesta a esta pregunta estaría necesariamente cerrada al lenguaje del discurso desde el que la pregunta se genera, es decir, el lenguaje académico. Se trata de encontrar la dimensión metodológica para escuchar el habla del subalterno. A este planteamiento, Beverley responde a través de la “solidaridad”. Una solidaridad que construye necesariamente dos sujetos: un sujeto completamente neutral y transparente, atento a las manifestaciones de la oralidad que es el soporte epistémico del otro, y el sujeto otro (que figura como título en el libro) que despierta interés en el sujeto epistemológicamente dominante y solidario.

Para explicar el testimonio, es necesario explicarlo desde sus propios términos, a través de su propia construcción y genealogía de saberes. El interés de La voz del otro se esfuerza en explicarlo como género literario. Lo que aquí puedo intuir es que la relevancia y el interés que pueda generar el testimonio como género son secundarios. Antes de ser comercializado y aceptado dentro del mercado literario mundial, el testimonio tenía fincadas raíces profundas en la construcción del conocimiento de América Latina.

La opción decolonial se planteó en su momento, por diferentes autores, como una opción políticamente pertinente para la sistematización del saber de América Latina. Este planteamiento invita a la revisión de los fundamentos teóricos de una gran cantidad de manifestaciones culturales, dentro de las cuales cabe incluir la literatura.

La interpretación de Zimmerman considera el testimonio como un “género literario del tercer mundo” gestado en la apertura posmoderna (Zimmerman 2002). Con esta analogía, Zimmerman observa la afección que la literatura occidental sufre con el testimonio: se trata de un género literario propio de una región geopolítica. Pero no logra ver el recorrido histórico que el testimonio representa para ese llamado “tercer mundo” y para los pueblos originarios latinoamericanos. La coyuntura de la posmodernidad no es la que permite el surgimiento del testimonio como género, sino su visibilización –y comercialización– tanto por el mercado como por la academia occidentale. También su explotación y utilización como el género discursivo preferido por las luchas reivindicativas contrahegemónicas latinoamericanas.

La referencia de Zimmerman a la posmodernidad podría ser considerada como un punto de quiebre para la inflexión epistemológica decolonial vista desde la academia occidental. Esta observación sobre la relación del pensamiento posmoderno con el pensamiento decolonial ha sido identificada por varios autores, entre ellos, Nelson Maldonado-Torres, quien la explica así:

Por otro lado, hay que reconocer también que algunas ideas en la modernidad y la posmodernidad pueden remitirse a contribuciones del pensamiento decolonial, lo que quiere decir que hay elementos en el interior de las mismas para explotarlas en una dirección decolonizadora. Pero para hacer esto de forma verdaderamente efectiva hay que reconocer las influencias, observar las diferencias entre distintas ambigüedades y fuentes de estos pensamientos, determinar las prioridades y cuestionarlas con base en las dimensiones decoloniales dentro de ellos y asumir el proyecto de decolonización como propio. (Maldonado-Torres 2007: 160)

La cita anterior establece una relación entre la matriz modernidad/colonialidad por un lado y posmodernidad y decolonialidad por el otro. También establece una ruta metodológica para “explotar” en una dirección decolonizadora las reflexiones surgidas desde la posmodernidad y el posestructuralismo, y puede ser asumida como parte de la dirección teórica hacia la que se dirijan las siguientes reflexiones.

Dentro del mismo libro coordinado por Beverley y Achugar, La voz del otro, surge una crítica importante de la teoría del testimonio. Es la que realiza Yúdice y que se citó antes para establecer las dos categorías desde las que parte esta tesis. Si bien Yúdice admite la importancia que el testimonio ofrece para el debilitamiento de la episteme moderna y enuncia varios elementos que contribuyen a este debilitamiento, deja en claro que no se trata de una manifestación cultural posmoderna por el hecho de fracturar los grands récits. Yúdice señala que el discurso testimonial no busca proyectar ninguna otredad. De hecho, es la escritura de sujetos que se resisten a la alterización. Ante la lógica Yo/otro de la posmodernidad hegemónica –como él le llama–, el testimonio surge de una lógica que se construye entre el yo y el tú a partir del diálogo. “Todo lo otro solo existe como el no es ante el cual, lo hegemónico es” (Yúdice 2002: 231). Solo luego de tomar esta precaución, Yúdice utiliza el término de posmodernidad.

La posmodernidad hegemónica se manifiesta en la alterización y en la generación de discursos marginales desde el prurito hegemónico. No se adentra, como señala Yúdice, en el “horroroso no ser” (2002: 233) del sujeto subalterno. Al contrario, es retratado dentro de la generalización del otro que lo neutraliza.

Por otro lado, hay que prestarle atención a la consideración que hace Yúdice al decir que el testimonio

hace que se pierda la autonomía de la literatura que se había ganado en la modernidad, fundada en la separación de las esferas de la “ciencia (razón pura), moral (razón práctica) y arte (juicio estético)”. (2002: 229)

Esta imposibilidad que presenta el testimonio para separar los aspectos etnográficos (ciencia), biográficos (moral) y literarios (arte) responde a la dinámica de la praxis decolonial, que no puede ser entendida como una dimensión del conocimiento ni como una apropiación del discurso literario o científico. El testimonio es un género decolonial en ese sentido, en tanto su imposibilidad para separar la praxis de la teoría.

Otro de los aciertos del ensayo de Yúdice es proponer una nueva tipología para clasificar los testimonios. Una tipología que desafía incluso los imaginarios revolucionarios latinoamericanos, al considerar las estrategias y los elementos de generación de los textos. Como se vio anteriormente, esta tipología establece las categorías de testimonio de concientización y testimonio de representación. Mi intención ahora es relacionar esta tipología con otra, relacionada con el concepto fanoniano del grito/llanto del colonizado, trabajado luego como categoría por Nelson Maldonado-Torres.

El hecho generador del testimonio de concientización, según Yúdice, no siempre obedece a la opresión contra los pueblos indígenas. Sin embargo, siempre surgen de lo que él llama un “estado de emergencia” que puede deberse a desastres naturales, conflictos humanos o políticos, opresión, etcétera. Mi tesis es establecer una nueva categoría, que se relacione con el testimonio concientizado, pero cuya fuerza generadora no sea la emergencia de la supervivencia, sino la emergencia del grito/llanto como un estado prerracional. No se trata de una contemplación teórica, sino de la emergencia por emitir un discurso desde la negación misma de esta posibilidad.

Con esta clasificación se propone una categorización más básica a la luz de la perspectiva decolonial, cercana al concepto propuesto por Fanon sobre el grito de espanto del colonizado. Los testimonios de Mario Payeras –El trueno en la ciudad, Los días de la selva–, Santiago Santacruz –Insurgentes– y Omar Cabezas –La montaña es algo más que una inmensa estepa verde– están inscritos dentro de una gesta revolucionaria de dos tendencias e intenciones políticas, diferentes a la intención política de la decolonialidad1. Este último grupo comparte, junto con la ideología revolucionaria de izquierda, el hecho de haber surgido de una ideología política occidental y de una idealización de la lucha revolucionaria, que va de la mano con la idealización de la izquierda. Muchas veces la subjetividad del testimonialista supera la pertenencia a un grupo, cuya característica común no radica en la condición de la opresión histórica colonial sino en la afinidad política. Es por este tipo de testimonios que el género puede ser asumido por otros grupos políticos sin importar su grado de afinidad con la matriz modernidad/colonialidad.

Los testimonios de Rigoberta Menchú –Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia–, Domitila Barrios –Si me permiten hablar– y Eugenio Montejo –Biografía de un cimarrón– son ejemplos de textos que surgen a partir del grito. Comparten la dificultad para adscribirse a construcciones ideológicas sistematizadas desde Occidente, pues el grupo al que representan y desde el cual surgen no está vinculado con ideologías occidentales –o si lo está, no es este su vínculo más firme–. Tampoco es fácil encasillarlos como pertenecientes a un género literario –de ahí la cantidad de discusiones al respecto–. Sobre este tema, es posible recordar la advertencia de Walter Mignolo sobre la necesidad de desconfiar de las luchas de la izquierda política al compararlas con las luchas y los actos de resistencia decoloniales:

Uno de los grandes peligros hoy en día es dar prioridad a la izquierda sobre la decolonialidad, un proyecto político que la izquierda es todavía incapaz de ver. Y por cierto, aún más ciega es la derecha. (Mignolo 2007: 272)

La diferencia principal entre estos dos tipos de testimonio y su capacidad de representar/concientizar al grupo al cual pertenecen surge de la subjetividad misma del testimonialista y su vinculación con los procesos coloniales vividos en América Latina: la esclavitud, el racismo, las distribuciones del trabajo y de la vulnerabilidad. Una de las características de la matriz modernidad/colonialidad es la capacidad de engendrar nuevas subjetividades “que aparecen en la cruz de la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser” (Maldonado-Torres 2016: 20).

Estas categorías, si bien pertenecen a dos polos opuestos, no son completamente dicotómicas. Si las establecemos como tal, corremos el riesgo de caer en un fundamentalismo teórico, que nos impida observar los fenómenos en su plenitud. Rigoberta Menchú se adhirió al Comité de Unidad Campesina (CUC) porque observó ahí la posibilidad de llevar las luchas milenarias de su pueblo. Luego, el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) encontró la posibilidad de canalizar esa energía decolonial en el proyecto político del CUC. Sin embargo, en el corazón del testimonio de Menchú está presenta la fuerza decolonizadora de un grito que ha sido sustituido por palabras, que se ha vuelto un discurso para los otros. La causa motriz del testimonio no es la coyuntura política de la Guerra Interna de Guatemala y los pulsos políticos entre el EGP y el Estado de Guatemala. La relación es inversa: es la fuerza decolonial del pueblo k’iche’ incubada durante siglos de resistencia la que aprovecha la coyuntura desatada por la guerra.

Vincular como fuerza motriz para el auge del testimonio las luchas revolucionarias de izquierda de América Latina es el resultado de la colonialidad del ser y del saber que invisibilizan el verdadero motor del género: la resistencia epistemológica de los pueblos originarios y de los grupos históricamente esclavizados y subyugados al desarrollo económico moderno/colonial. La primera interpretación es válida si la atención puesta en el fenómeno del testimonio es, como dice Beverley, ejercer una resistencia contra el imperialismo en el centro de la generación del conocimiento capitalista. Sin embargo, es posible encontrar una perspectiva desde la decolonialidad para diferenciar dos desarrollos históricos distintos del testimonio.

Por un lado, el desarrollo de los testimonios surgidos de memorias colectivas densas de población en resistencia anticolonialista, y de la necesidad de hablar y de hacerse escuchar en un sistema que históricamente los ha invisibilizado y les ha negado su subjetividad y con ella, su capacidad de hablar. Por el otro lado, se identifican los testimonios motivados y privilegiados por las luchas revolucionarias en situaciones en las que se había instaurado la revolución o se atravesaba un periodo de justicia transicional o de lucha revolucionaria.

Si bien el testimonio cobró auge con los movimientos revolucionarios y fue promovido en países con revoluciones instauradas, en realidad obedece a una gestación histórica diferente.