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Lo que distingue a la filosofía analítica, en sus diversas manifestaciones, de otras escuelas es la creencia, en primer lugar, de que una explicación filosófica del pensamiento puede obtenerse a través de una explicación filosófica del lenguaje, y, en segundo lugar, que solo así puede obtenerse una explicación comprensiva. A pesar de sus amplias divergencias, el positivismo lógico, Wittgenstein en todas las etapas de su carrera, la filosofía del “lenguaje ordinario” de Oxford y la filosofía postcarnapiana en los Estados Unidos según lo representado por Quine y Davidson, todos adhirieron a estos axiomas mellizos. Cierto trabajo reciente en la tradición analítica ha invertido esta prioridad en el orden de la explicación, del lenguaje sobre el pensamiento, sosteniendo que el lenguaje solo puede ser explicado en términos de nociones dadas anteriormente de distintos tipos de pensamientos, considerados independientemente de su expresión lingüística. Un buen ejemplo de esta nueva tendencia es el libro póstumo de Gareth Evans,⁷ donde ensaya una explicación, independiente del lenguaje, de qué es pensar acerca de un objeto de varios modos, para luego explicar los diferentes significados verbales de efectuar referencia a un objeto en términos de esos modos de pensar al respecto. Según mi caracterización, por lo tanto, Evans ya no era un filósofo analítico. Se encontraba, en efecto, directamente dentro de la tradición analítica: los tres pilares sobre los que descansa su libro son Russell, Moore y Frege. Sin embargo, es solo como perteneciente a esta tradición –en tanto adopta un cierto estilo filosófico y apela a ciertos escritores más que a otros– que pertenece a la tradición analítica.

En esta caracterización, por lo tanto, la filosofía analítica nació cuando se produjo el “giro lingüístico”. Este no fue, por supuesto, adoptado uniformemente por todos los grupos de filósofos en todo momento: pero el primer ejemplo claro que conozco es Die Grundlagen der Arithmetik⁸ de Frege en 1884. En un punto crucial del libro, Frege plantea la pregunta kantiana: “¿Cómo nos son dados los números, aceptando que no tenemos idea o intuición de ellos?”. Su respuesta depende del celebrado principio del contexto, que él había establecido en la Introducción como uno de los principios metodológicos fundamentales a ser seguidos en el libro. El principio del contexto es, sin embargo, formulado como uno que gobierna una investigación sobre el lenguaje más que sobre modos de pensamiento. Si este hubiera sido formulado del último modo, habría que decir que no hay tal cosa como pensar sobre un objeto salvo en el curso de pensar algo específico acerca de él. La respuesta de Frege a su pregunta kantiana podría en este caso haber sido que los números nos son dados a través de nuestra captación de pensamientos completos sobre ellos: la investigación podría entonces haber procedido preguntando sobre lo que está involucrado en la captación de tales pensamientos. El principio del contexto no está formulado de ese modo, no obstante, sino como la tesis de que es solo dentro del contexto de una oración que una palabra tiene significado: la investigación por lo tanto toma la forma de preguntar cómo podemos fijar los sentidos de las oraciones que contienen términos acerca de números. Una indagación epistemológica (detrás de la cual descansa una ontológica) debe ser respondida mediante una investigación lingüística.

No se ofrece justificación alguna para el giro lingüístico en Grundlagen: simplemente se lo adopta como el modo más natural en que se despliega la investigación filosófica. Y así, como parte de su desarrollo filosófico, Frege insistió cada vez más en que los pensamientos, y no las oraciones que los expresan, forman su verdadera temática. El lenguaje natural llegó a parecerle más un obstáculo que una guía en las investigaciones lógicas y filosóficas. Así sucedió especialmente después de darse cuenta de que no tenía una solución satisfactoria para la paradoja de Russell, y que por lo tanto había fracasado en lo que él mismo había establecido como la obra de su vida, fundamentar la teoría y el análisis aritmético sobre bases indisputablemente sólidas. Esto ocurrió en agosto de 1906; y a partir de entonces rechazó toda su concepción anterior sobre los objetos lógicos, incluyendo las clases (extensiones de los conceptos), culpando al lenguaje por la ilusión de su existencia generada por la posibilidad de formar términos singulares aparentes de la forma “la extensión del concepto F”. Así, en noviembre de 1906 le escribió a Husserl que “la tarea principal de la lógica consiste en liberarla del lenguaje”,⁹ y en el artículo “Erkenntnisquellen”, completado en el último año de su vida, afirmó que “una gran parte del trabajo del filósofo consiste en… una lucha con el lenguaje”.¹⁰

¿Había sido una aberración, entonces, el giro lingüístico dado en Grundlagen? ¿Frege se había anticipado inadvertidamente a la filosofía analítica, pero subsecuentemente se ubicó en otro camino? Un diagnóstico tal es superficial. Después de todo, mientras que es en los escritos de su período tardío (mediados de 1906 hasta su muerte) que encontramos las denuncias más vehementes contra el lenguaje natural, es también en los escritos de ese período que encontramos la mayor insistencia en el reflejo de los pensamientos por las oraciones. “La oración puede ser considerada como una imagen del pensamiento en que la relación entre la parte y el todo dentro del pensamiento corresponde en general a la misma relación entre la parte de la oración y la oración”, escribió Frege en sus notas para Darmstaedter.¹¹ El lenguaje podrá ser un espejo que distorsiona: pero es el único espejo que tenemos.

Aquello que, sobre todo, provoca que el diagnóstico propuesto sea superficial es la presencia en la filosofía de Frege de corrientes profundas que conducen la investigación acerca de los pensamientos a través del análisis del lenguaje. Resulta claro que él mismo no tenía plena conciencia de la confianza en esa dirección, que proviene de algunas de sus doctrinas, pero que fue obstaculizada por otras. En Grundlagen su actitud hacia el lenguaje no estaba todavía perturbada por los sentimientos ambivalentes que después desarrolló; pero el giro lingüístico que aconteció en ese libro representa fielmente la tendencia general de su pensamiento, una tendencia oscurecida pero no eliminada por las reservas sobre la confianza en las formas lingüísticas que posteriormente expresó.

Tengo que discutir tres características de la filosofía de Frege que hacen del giro lingüístico un desarrollo natural de ella, aunque él nunca haya reconocido explícitamente que tenga ese carácter.

1) El discernimiento de los sentidos constituyentes como partes de un pensamiento es parasitario de la aprehensión de la estructura de la oración que lo expresa. Frege reivindicó que la estructura de un pensamiento debe estar reflejada en la estructura de una oración que la expresa, y en verdad esto parece esencial a la noción de expresar un pensamiento, como algo distinto de meramente codificarlo. Pero, a la inversa, es difícil de explicar qué se entiende al hablar sobre la estructura de un pensamiento sin aludir a su expresión verbal. No pretendo sugerir que la noción relevante de estructura de una oración sea accesible sin considerar su sentido: por el contrario, el análisis sintáctico debe ser llevado a cabo con un ojo en la explicación semántica subsiguiente sobre cómo se determina la oración como verdadera o falsa de acuerdo con su composición. Las dos nociones, la de la estructura de la oración y la de la estructura del pensamiento, deben ser desarrolladas en conjunto. Pero esto es suficiente para anular la concepción de un estudio de la estructura de pensamientos llevado a cabo sin referencia alguna a sus expresiones lingüísticas. Esto, a la inversa, no derrumba la concepción de un estudio sobre el lenguaje independientemente de un estudio directo sobre los pensamientos, considerados como no mediados por el lenguaje. La oración expresa un pensamiento en virtud de la posesión de propiedades semánticas, de ser evaluable por ciertos medios como verdadera o falsa. El pensamiento es captado en la captación de las propiedades semánticas de la oración: hablar de la estructura del pensamiento es hablar de la interrelación semántica de las partes de la oración.

En especial ello es cierto con respecto a la idea principal de Frege de extraer un concepto (en el sentido de “concepto” previo a 1890) mediante la descomposición de un pensamiento completo. El proceso fue descrito originalmente en sus Begriffsschrift como aplicado a una oración¹² pero, como le comentó a Russell en una carta de julio, 1902, “a la descomposición de la oración se corresponde una descomposición del pensamiento”.¹³ No debe hacerse ninguna objeción a la descomposición del pensamiento de la que habla Frege: pero es muy dudoso que la noción pueda ser explicada salvo por referencia a la oración. Porque el proceso, como se aplica a la oración, implica la selección, no solo para un nombre propio que se encuentra en ella, sino para las particulares apariciones de ese nombre, y su reemplazo en aquellas apariciones por algún otro término: es bastante poco claro que cualquier explicación pueda ser dada de “aparición” del sentido de un nombre dentro de un pensamiento sin haber hecho una transacción con la forma de su expresión lingüística.

2) Frege sostuvo que es el pensamiento quien ante todo dice ser verdadero o falso, la oración es denominada verdadera o falsa solo en un sentido derivado; y, ya que para Frege la referencia de la oración es su valor veritativo, ello significa que es el sentido de la oración aquello que en primer lugar tiene la referencia, y la oración la tiene solo de manera derivada. Puso poco énfasis en la generalización de este principio para todas las expresiones, pero lo hizo reconociéndolo como correcto: consiguientemente, por ejemplo, es el sentido de un nombre propio, más que el nombre propio mismo, el que en primer lugar refiere al objeto.

En la práctica, sin embargo, Frege nunca se ajustó a ese orden de prioridad cuando expuso la distinción entre sentido y referencia. En primer lugar, nunca introduce la noción de sentido, explicando subsecuentemente la referencia como una característica de los sentidos: primero habla de la expresión como teniendo referencia, y también procede a argumentar que además ella posee un sentido o, digamos, a decir algo sobre en qué consiste el sentido. Este orden de exposición es en realidad requerido por su concepción del sentido de una expresión como el modo en que su referencia es dada; por lo cual se sigue de esta concepción que la noción de sentido no puede ser explicada salvo apelando a la de referencia, y por ello debemos primero tener la noción de referencia. Ahora bien, si tenemos la noción de referencia antes de tener la de sentido, no podemos analizar la referencia como una propiedad del sentido sino solo de la expresión. Se sigue que la tesis de Frege de que es el sentido al cual la referencia se debe principalmente adscribir es incorrecta.

Ello surge muy claramente en Grundgesetze,¹⁴ Parte I. Frege ajusta la interpretación pretendida de su simbolismo mediante estipulaciones que establecen aquello que la referencia de cada expresión, sea simple o compuesta, debe ser; juntas, estas estipulaciones determinan bajo qué condiciones cada fórmula tiene el valor verdadero. El sentido aún no se ha mencionado: pero, si la noción de una expresión que tiene una referencia fue derivada de la del sentido que tiene una referencia correspondiente, a fin de que podamos entender qué era para una expresión tener una referencia solo en términos de la posesión por parte de su sentido de alguna propiedad correlativa, aquellas estipulaciones serían ininteligibles. Por el contrario, fue después de haber desplegado las estipulaciones que gobiernan las referencias de las expresiones simbólicas que Frege explica qué es el sentido de tales expresiones; y lo explica precisamente tras invocar las estipulaciones que gobiernan la referencia. El sentido de una oración del lenguaje simbólico es ser el pensamiento de que la condición de tener el valor verdadero, según lo provisto por las estipulaciones respecto de la referencia, se ha completado, y el sentido de cualquiera de sus expresiones componentes es ser la contribución que los componentes permiten que se determine esa condición.¹⁵ Así, contrariamente a la doctrina oficial de Frege, debemos saber qué es para una oración ser verdadera antes de que podamos saber qué es expresar un pensamiento, y debemos saber qué es para una expresión tener una referencia antes de que podamos saber qué es para aquella tener un sentido.

Frege creyó que es posible en principio captar un pensamiento de otro modo que como expresado lingüísticamente; pero su explicación del sentido no demuestra cómo eso sería posible, esto es, cómo un sentido puede ser captado de otra manera que como el sentido de una expresión a la que la referencia pueda ser adscrita. La dificultad no puede ser resuelta diciendo que la referencia podría ser atribuida directamente al sentido, dado que el sentido ha sido explicado como el modo en que se determina la referencia: para que esta explicación sea inteligible, debe haber algo a lo que se adscribe la referencia, y ello difícilmente pueda ser el modo en que está determinada esa referencia. Este es uno de los varios lugares en que la doctrina general de Frege se encuentra en tensión con sus explicaciones más detalladas.

3) Para Frege, una expresión simplemente tiene un sentido: quien la utilice, no necesitará tener en cuenta ese sentido durante todo el proceso de emplearlo. El sentido, considerado en sí mismo, es objetivo, y por lo tanto capaz de ser captado por distintas mentes. Como se observa comúnmente, la objetividad de los sentidos no es suficiente para garantizar la objetividad de la comunicación; por ello, necesitamos adicionalmente una condición que Frege apenas menciona, a saber, que sea objetivo el sentido que se asocie con cada expresión. Para explicarlo, necesitamos considerar qué es para un sentido estar unido a una expresión. Esto, aunque de nuevo no se encuentre explícitamente discutido por Frege, obviamente se refiere a aquello que está involucrado en el conocimiento de un lenguaje: si seguimos la explicación del sentido de Frege en Grundgesetze, el conocimiento del sentido expresado por una palabra o una frase consistirá en una captación de la contribución que hace para determinar la condición bajo la cual una oración en la que ocurre es verdadera.

Frege sostiene que nosotros, los seres humanos, tenemos acceso a los pensamientos solo como expresados en el lenguaje o en simbolismos. Concibió a los pensamientos como intrínsecamente aptos para la expresión lingüística: pero no pensó en ellos como intrínsecamente siendo los sentidos de las oraciones de cualquier lenguaje real o hipotético. Por esta razón, para él no era contradictorio suponer seres que capten en su desnudez, esto es, sin los ropajes del lenguaje, los mismos pensamientos tal como nosotros lo hacemos.¹⁶

La concepción de una captación de los pensamientos desnudos se encuentra, como hemos visto, en tensión con la explicación de Frege acerca de en qué consiste el sentido de una expresión: es difícil observar cómo una explicación sobre los pensamientos desnudos pueda ser ofrecida en paralelo a la explicación hecha en Grundgesetze sobre los pensamientos expresados mediante oraciones simbólicas, pues no habría nada que sea verdadero o falso salvo el pensamiento mismo, y nada para hacer una contribución para determinar la condición para su verdad salvo los sentidos constituyentes. Ahora, el sentido aparece correlativo a la captación del sentido: un sentido incapaz de ser captado es una quimera; cuando sabemos qué es captar un sentido, conocemos qué es ese sentido, y, a la inversa, cuando sabemos qué es éste, debemos por lo tanto saber qué está involucrado en su captación. Así, si Frege está en lo correcto sobre los pensamientos desnudos, debemos ser capaces de decir qué sería captar un pensamiento en su desnudez, incluso si no podemos hacerlo: es difícil ver cómo la noción podría ser reivindicada como consistente si no podemos dar alguna explicación sobre ella.

Con todo, si nuestro único acceso a los pensamientos es a través de su expresión lingüística, una explicación de qué es captar el pensamiento expresado mediante una oración debe ser sencilla para nosotros: y ello será en cualquier caso necesario si vamos a explicar cómo los pensamientos pueden ser expresados y comunicados en el lenguaje. Así llegamos a la siguiente posición. Frege posee una explicación de qué es para una oración expresar un pensamiento. ¿Puede alcanzarse una explicación paralela de lo que constituye un pensamiento desnudo suprimiendo las referencias de los artículos lingüísticos? Si se puede, entonces una explicación de los pensamientos, independientes del lenguaje, es fácilmente derivada de una explicación del lenguaje. Si no se puede, no tenemos explicación alguna de los pensamientos salvo por referencia al lenguaje. En el primer caso, el primer axioma de la filosofía analítica está establecido, pero no el segundo: en el segundo caso, ambos están establecidos.

La pregunta “¿Qué le confiere a una oración el sentido que tiene?” puede ser respondida: “Los hablantes la comprenden como teniendo ese sentido”. La siguiente pregunta, “¿En qué consiste su comprensión?”, puede ser respondida a partir del modo en que Frege la concibe en Grundgesetze, “en su relación con su valor veritativo como siendo determinada del modo apropiado” o “en su tomar la condición apropiada como requisito para obtener que la oración sea verdadera”. La explicación de Frege del sentido descansa sobre la noción de verdad: como dice en “Der Gedanke”, “los pensamientos permanecen en la conexión más cercana con la verdad”.¹⁷ Pero ahora surge una nueva pregunta: “¿Qué determina las condiciones bajo las cuales una oración es verdadera?”. Lo que Frege no destaca tan fuertemente como la conexión entre el sentido y la verdad es la conexión que este último tiene a su vez con el concepto de aserción. Él no descuida completamente esa conexión: en un notable fragmento inédito de 1915, habla de la palabra “verdadero” como intentando, en vano, “hacer posible lo imposible, esto es, hacer que lo que corresponde a la fuerza asertórica aparezca como una contribución al pensamiento”.¹⁸ Por todo esto, la conexión entre verdad y aserción no era una doctrina sobresaliente en Frege; no una de esas que reiteró con gran énfasis en muchos trabajos diferentes. Es, sin embargo, innegable. A partir de las especificaciones de las condiciones bajo las cuales las oraciones de un lenguaje tienen el valor verdadero o el valor falso, pero en las que los dos valores veritativos fueran designados únicamente mediante las letras ‘A’ y ‘B’, sería imposible descubrir cuál de esas letras representa el valor verdadero y cuál el valor falso. Para determinarlo, sería necesario saber, para algunas oraciones de muestra, qué importancia le dan los hablantes del lenguaje a sus emisiones asertóricas. Frege señaló que podemos no tener razones para postular un acto de habla como el rechazo (o la denegación) junto al de la aserción:¹⁹ pero, igualmente, como Wittgenstein observó en el Tractatus, no podemos imaginar un lenguaje cuyos hablantes realicen rechazos (o denegaciones) pero no aserciones.²⁰ Una forma de emisión empleada para transmitir información solo puede ser interpretada como teniendo fuerza asertórica: y un enunciado es verdadero solo en el caso de que su aserción sea correcta.

La teoría de Frege sobre el sentido y la referencia no apela al carácter social del lenguaje: si bien enfatiza la comunicabilidad del sentido, su explicación de qué es el sentido podría aplicarse tanto a los sentidos de las expresiones de un idiolecto como a aquellas expresiones del lenguaje común. Una caracterización tal no podría brindarse sobre la fuerza. Frege distinguió la fuerza del sentido; pero no ofreció ninguna explicación de ella. Para él, abarca a la fuerza asertórica e interrogativa; se obtiene una teoría más llana y plausible si agregamos las fuerzas imperativa y optativa (y sin duda, otras variantes), aunque Frege mismo no habría admitido que el contenido de una orden o de la expresión de un deseo pueda ser tomado como un pensamiento, como el contenido de una aserción o de una pregunta a contestarse por “Sí” o por “No”. Incluso en la estrecha concepción de Frege, sin embargo, la fuerza difícilmente pueda ser concebida como existente salvo como unida a oraciones enunciadas en el curso del intercambio lingüístico. Habiendo insistido en una clara distinción entre sentido y fuerza –entre el pensamiento expresado mediante una oración y la fuerza unida a una emisión de esa oración–, Frege estaba satisfecho con dejarlo así, sin aspirar a dar ninguna caracterización más detallada sobre cualquier tipo de fuerza particular. Incluso no expresó si, en su visión, era o no era posible ofrecer una explicación no circular de en qué consiste la fuerza asertórica; simplemente confió en el conocimiento pre-teórico de sus lectores sobre qué es una aserción. Pero su teoría sobre el sentido no puede ser comprendida como separable de la noción de fuerza asertórica. Las oraciones de un lenguaje no podrían expresar los pensamientos que expresan a menos que ellas, u otras oraciones relacionadas, fueran capaces de ser emitidas con fuerza asertórica, es decir, dieran lugar a aserciones; porque es solo en virtud de ser usadas de ese modo que puede decirse que poseen condiciones veritativas. Consecuentemente, por lo tanto, un estudio sobre el uso del lenguaje en la comunicación es un desarrollo legítimo de la teoría de Frege, en efecto, un suplemento necesario.

Estas son algunas de las ideas en el trabajo de Frege que señalan la necesidad del giro lingüístico, ideas que Frege mismo no leyó de modo totalmente correcto. Ellas explican por qué su obra llegó a ser de un interés tan intenso para los filósofos analíticos; por qué, en efecto, fue el abuelo de la filosofía analítica. Proporcionó la primera explicación plausible en la historia de la filosofía de qué son los pensamientos y en qué consisten los significados de las oraciones y de las palabras que las componen. Aquellos que se vieron conducidos a analizar el pensamiento mediante el análisis del significado lingüístico no tuvieron otra opción que partir de las bases que él había establecido.

7 G. Evans, The Varieties of Reference, ed. J. McDowell, Oxford University Press, 1982. [N. del T.: traducción castellana de Eduardo Berumen, Alfonso Anaya, Laura Pérez y otros, Las variedades de la referencia, Bogotá/México, Universidad del Rosario/Universidad Autónoma Metropolitana, 2018.]

8 Gottlob Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, Breslau, 1884; ed. bilingüe, The Foundations of Arithmetic, con las caras de las páginas en alemán e inglés, trad. J. L. Austin, segunda ed. revisada, Oxford, 1978. Ver §62. [N. del T.: traducción castellana de Ulises Moulines, Los Fundamentos de la Aritmética. Investigación Lógico-Matemática sobre el concepto de número, Barcelona, Laia, 1973.]

9 G. Frege, Philosophical and Mathematical Correspondence, trad. H. Kaal, ed. B. McGuinness, Oxford, 1980, p. 68.

10 G. Frege, Posthumous Writings, trad. P. Long y R. White, Oxford, 1979, p. 270.

11 Ibid., p. 255.

12 G. Frege, Begriffsschrift, Halle, 1879, §§ 9-10; trad. al inglés por T. W. Bynum, Conceptual Notation and Related Articles, Oxford, 1972. [N. del T.: traducción al castellano de Hugo Padilla, Conceptografía. Los Fundamentos de la Aritmética. Otros estudios filosóficos, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1972.]

13 G. Frege, Philosophical and Mathematical Correspondence, p. 142.

14 G. Frege, Grundgesetze der Arithmetik, Vol. I, Jena, 1893, Vol. II, Jena, 1903, reimpreso en un volumen por Olms, 1966. La Parte I está por completo contenida en el Vol. I, y está traducida por M. Furth en The Basic Laws of Arithmetic, Los Ángeles, 1964. [N. del T.: Ibid., nota 12.]

15 G. Frege, Grundgesetze, Vol. I, Parte I, § 32.

16 G. Frege, “Erkenntnisquellen”, en Posthumous Writings, 1924-5, p. 269.

17 G. Frege, “Der Gedanke”, 1918, p. 74. Trad. inglesa en G. Frege, Collected Papers, ed. B. McGuinness, Oxford, 1984, p. 368. [N. del T.: traducido al castellano por Margarita M. Valdés, “El pensamiento. Una investigación lógica”, en Pensamiento y lenguaje. Problemas en la atribución de actitudes proposicionales, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996.]

18 G. Frege, Posthumous Writings, p. 252. Ver también “Der Gedanke”.

19 G. Frege, “Die Verneinung”, 1918; Collected Papers, pp. 373-89.

20 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. C. K. Ogden, Londres 1922; trad. D. Pears and B. McGuinness, Londres, 1961; 4.062. [N. del T.: traducido al castellano por Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 2012; traducido por Luis M. Valdés Villanueva, Madrid, Tecnos, 2013]