Читать книгу Interkulturelle Philosophie - Niels Weidtmann - Страница 5

In der Beschäftigung mit interkultureller Philosophie begegnet man heute einer Reihe ganz unterschiedlicher Ansätze. Das ist zunächst einmal auf die unterschiedlichen Motivationen zurückzuführen, die Philosophen dazu bringen, über interkulturelle Fragestellungen nachzudenken. Drei von ihnen sollen kurz benannt werden:

Die meisten Philosophen werden auf interkulturelle Fragestellungen vermutlich schlicht dadurch aufmerksam, dass ihnen Texte und Arbeiten in die Hände fallen, die anderen kulturellen Traditionen entstammen. Damit sind nicht die Beiträge, die Vertreter anderer Kulturen zur europäisch-westlichen Philosophie leisten, gemeint, sondern Texte, die tatsächlich einer anderen Denktradition als der europäisch-westlichen Philosophiegeschichte zugehören – beispielsweise die Lehren des Konfuzius. Auch die Philosophie hat sich im letzten Jahrhundert globalisiert, was nicht nur dazu geführt hat, dass die europäisch-westliche Philosophie weltweit bekannt und übernommen worden ist, sondern eben auch dazu, dass heute immer mehr Texte anderer Traditionen verfügbar sind und auf ihren philosophischen Gehalt hin beurteilt werden können. Und genau das geschieht denn auch. Überall dort, wo man auf Texte und Überlieferungen stößt, die philosophisch interessant erscheinen, werden sie in die ›globale Bibliothek‹ der Philosophie aufgenommen und es wird mit ihnen gearbeitet.

Auf dieser Ebene finden Ansätze und Einsichten anderer kultureller Traditionen aber nur dann Eingang in die Philosophie, wenn sie den Philosophen bei der Bearbeitung ihrer Fragestellungen hilfreich erscheinen. Es finden also nur solche Texte aus anderen Kulturen Berücksichtigung, die in einem europäisch-westlichen Sinn als philosophisch eingestuft werden. Es ist deshalb eigentlich irreführend, in diesem Zusammenhang überhaupt von interkultureller Philosophie zu sprechen; stattdessen müsste man eher von einer Erweiterung der philosophischen Textsammlungen sprechen.

Eine ganz anders gelagerte Motivation interkultureller Philosophie liegt in der Wahrnehmung der veränderten politischen Gegebenheiten spätestens seit Mitte des letzten Jahrhunderts. Seit der frühen Neuzeit hatte sich Europa für rund 500 Jahre als weltbestimmend verstanden – und zwar sowohl in theoretischer wie in praktischer Hinsicht. Mit der Begründung der Mathesis universalis, der universalen Wissenschaft, durch DescartesDescartes, René galt den Europäern (und gilt uns bis heute) nur noch das methodisch gewonnene Wissen als gewiss. Zugleich haben die Europäer ihren technischen Vorsprung dazu genutzt, die Welt nicht nur theoretisch zu erkunden, sondern auch praktisch zu beherrschen. Die lange koloniale Vergangenheit Europas ist erst Mitte des letzten Jahrhunderts zu Ende gegangen. Freilich leben diverse neokoloniale Machtstrukturen unter dem Deckmantel der Globalisierung bis heute fort. Das zumindest formale Ende der Kolonialzeit hat dennoch auch in theoretischer Hinsicht seinen Niederschlag gefunden. Kurz gesagt ist seither klar, dass die Nicht-Europäer zu Unrecht als rückständig und den Europäern als in intellektueller Hinsicht unterlegen dargestellt worden sind. Dementsprechend gilt es nun, Versäumtes nachzuholen und den Nicht-Europäern endlich eine eigene Stimme zu geben. Auch in der Philosophie. Und so ist die Beschäftigung mit interkulturellen Fragestellungen oft durch die postkoloniale Situation, in der wir heute leben, motiviert. Die Prämisse dieser Herangehensweise lautet, dass nicht nur alle Menschen, sondern ebenso alle Kulturen gleichberechtigt und gleichwertig sind und sich darum keine einzelne Kultur mehr über die anderen erheben darf – und das ebenso in theoretischer wie in praktischer Hinsicht. Mit Blick auf die Philosophie bedeutet das, dass es nicht richtig sein kann, Philosophie nur für Europa und den Westen in Anspruch zu nehmen. Jede Kultur hat ihre eigenen Denker/innen und ihre eigenen Denktraditionen, ob sie nun Philosophie heißen oder nicht. Darum müssen sie heute gehört werden. Philosophie kann nur noch interkulturell, und das heißt hier: im direkten Austausch zwischen Vertretern möglichst aller Kulturen, betrieben werden.

Damit ein solch philosophischer Austausch aber überhaupt zu etwas führen kann, ist in diesem ›postkolonialen Paradigma‹ vorausgesetzt, dass sich die Gesprächspartner einig sind, worüber sie reden, und sich in einer Weise vernünftig artikulieren, die es den anderen erlaubt, die jeweiligen Beiträge aufzunehmen und zu berücksichtigen. Tatsächlich ist ja genau dies die Prämisse des ›postkolonialen Paradigmas‹: Die Vertreter anderer Kulturen können ebenso vernünftig reden wie die Europäer und dürfen darum nicht länger übergangen werden. Das ist zwar zweifellos richtig, es zum Ausgangspunkt interkultureller Philosophie zu machen, bedeutet aber, dass in ihr ein bestimmtes Vernunft- und Philosophieverständnis vorausgesetzt bleibt. Interkulturelle Philosophie meint dann eigentlich die Öffnung des philosophischen Diskurses für außer-europäische Stimmen. Das Grundverständnis von Philosophie selbst bleibt dagegen unberührt.

Gegen eine solche vergleichsweise unkritische Öffnung der Philosophie wären nun freilich all jene Ansätze abzusetzen, die darauf aufmerksam machen, dass es in der heutigen postkolonialen Situation nicht nur um Teilhabe an europäischen Diskursen gehen darf, sondern dem zuvor um eine Dekolonialisierung des Denkens selber gehen muss. In diesem Sinne spricht beispielsweise WireduWiredu, Kwasi von der Notwendigkeit einer »Conceptual Decolonization«.1

Der dritte Zugang, den ich hier nennen möchte, ist durch die Philosophie selber motiviert. Die nach-hegelsche Philosophie ist durch das Ende der großen Systementwürfe und eine Kritik der Subjektphilosophie geprägt. Im 19. Jahrhundert wird zunächst die Geschichtlichkeit der Vernunft herausgehoben, so dass die historisch unterschiedlichen Gestalten des Subjekts hervortreten. Bei HegelHegel, Georg W.F. bedeutet Geschichtlichkeit noch Entfaltung der Vernunft, die historischen Gestalten des Subjekts werden deshalb auf den absoluten Geist hin überstiegen. DiltheyDilthey, Wilhelm dagegen versteht die Geschichtlichkeit der Vernunft vom Erleben des historischen Subjekts her; die Vernunft entfaltet sich nicht, sondern sie verändert sich, weil sich das Erleben des Subjekts wandelt. Im 20. Jahrhundert schließlich zerfällt das historische Subjekt vollends in eine Vielzahl von Einzelsubjekten, die sich nicht mehr ohne weiteres auf eine einheitliche Vernunft berufen können – und das nicht deswegen, weil die Vernunft auf einmal kontingent wäre, sondern weil das Apriori der Vernunftstrukturen nur an den konkreten Erfahrungen, die der einzelne macht, geklärt werden kann. Es ist eben nicht so, dass die Vernunft auf die Welt schaut bzw. die Welt erlebt, sondern stattdessen so, dass bestimmte Vernunftstrukturen konkrete Erfahrungen ermöglichen. Um diese Vernunftstrukturen klären zu können, muss man die entsprechenden Erfahrungen machen. So wird die Aufklärung der Vernunft zu einer Kommunikation der Einzelsubjekte über ihre jeweiligen Erfahrungen. Indem sie sich über ihre Erfahrungen austauschen, erforschen sie die ihnen gemeinsame Vernunft. Das ist der tiefere Grund dafür, dass an die Stelle des Systems im 20. Jahrhundert die Kommunikation tritt.

Zugleich weist die Notwendigkeit zu kommunizieren darauf hin, dass sich dem einzelnen Subjekt andere Subjekte und ihre Erfahrungen von der Welt nicht ohne weiteres erschließen. Mit dem Universalsubjekt geht auch die Einheit der Welt verloren. Dadurch, dass die Welt nicht mehr von einem Universalsubjekt, sondern nun von einer Vielzahl von Einzelsubjekten angeschaut und erfahren wird, bilden sich eine Vielzahl verschiedener Welterfahrungen aus. SartreSartre, Jean-Paul spricht von den Subjekten als verschiedenen Zentren, auf die hin die Dinge der Welt ausgerichtet sind.2 Wie die Welt von einem anderen Zentrum als dem eigenen Selbst her gesehen aussieht, bleibt uns im Letzten immer verborgen. Damit bricht die Frage nach dem Anderen und Fremden auf und wird zu einer der bestimmenden in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Mit der Frage nach dem Anderen und Fremden wächst natürlich auch die Sensibilität anderen Kulturen gegenüber. Nun kommt eine zweite Entwicklung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts hinzu, durch die die Problematik noch verschärft wird. Gemeint ist die Besinnung auf das Phänomen der Welt, wie sie in erster Linie HeideggerHeidegger, Martin in seiner ontologischen Wende der Phänomenologie vollzogen hat. Alle Erfahrung setzt immer schon ein Verstehen von Welt voraus. Dieses Verstehen mag vage sein und es kann sich auch ändern, Erfahrung ist aber grundsätzlich nur auf dem Boden eines Weltverständnisses möglich. Damit macht Heidegger darauf aufmerksam, dass die einzelnen Subjekte nicht nur verschiedene Zentren in der einen Welt darstellen, so dass sie durch weitere Erfahrungen und vor allem durch Kommunikation untereinander die gemeinsame Welt nach und nach entdecken können. Vielmehr können die Subjekte Erfahrungszentren nur sein, weil sie Welt immer schon – auf je eigene Weise – verstanden haben. Dann aber ist die Kommunikation unendlich erschwert. Nun kann man natürlich mit gutem Recht hinterfragen, ob es richtig ist, die Subjekte als alleinige ›Erfahrungszentren‹ anzunehmen. Immerhin teilen wir doch auch Erfahrungen mit anderen und müssen darum auch die Welt mit ihnen teilen. Tatsächlich leben wir in intersubjektiv geteilten Erfahrungszusammenhängen, die ein gemeinsames Weltverstehen voraussetzen. Es ist deshalb kein Zufall, dass Heidegger versucht, an griechische Grunderfahrungen anzuknüpfen, bricht dort doch erstmals so etwas wie die Erfahrung von Welt als Welt auf. Die Philosophie ist Ausdruck dieser Erfahrung und damit zugleich Garantin der Kommunikationsmöglichkeit. Damit ist die Schwierigkeit freilich nur verschoben, nicht beseitigt. Auf interkultureller Ebene taucht sie mit großem Nachdruck wieder auf.

Gemeinsam machen die Entdeckung der Fremderfahrung und die Besinnung auf das Weltverstehen deshalb auf eine grundsätzliche Schwierigkeit aufmerksam, vor die sich die Philosophie im 20. Jahrhundert gestellt sieht. Kann es eine Kommunikation von Welten geben? Das ist die entscheidende Frage interkultureller Philosophie. Es ist klar, dass die interkulturelle Begegnung in dieser Dimension die Philosophie, die ja – wie wir gesehen haben – mit der Entdeckung von Welt anhebt, im Ganzen betrifft.

Ich werde die hier genannten sowie einige weitere aktuelle Ansätze interkultureller Philosophie in Kapitel 2 ausführlich diskutieren. Dabei geht es mir darum zu zeigen, dass die verschiedenen Ansätze einander nicht ausschließen, sondern insofern alle etwas zu zeigen vermögen, als sie die philosophische Begegnung zwischen den Kulturen in unterschiedlichen Dimensionen beschreiben. Kulturen sind ja keine monolithischen Blöcke, ja sie sind überhaupt keine Entitäten oder Subjekte; stattdessen sind sie sehr lebendige Geflechte von sich fortlaufend wandelnden Erfahrungszusammenhängen. Entsprechend können einzelne Erfahrungen einer anderen Kultur, die sich in Überlieferungen und Texten, aber auch in Praktiken und Überzeugungen niederschlagen, in der Philosophie auf Interesse stoßen, ohne dass deshalb notwendiger Weise immer auch der andere Erfahrungszusammenhang im Ganzen berücksichtigt wird. Eine solche Begegnung findet immer wieder statt und hat auch erheblichen Einfluss auf die weitere Entwicklung der Kulturen. Das Interesse kann sich aber auch darauf beziehen, inwiefern das den jeweils anderen kulturellen Erfahrungszusammenhängen zugrunde liegende Weltverständnis in den Texten und Überlieferungen, in den Praktiken und Überzeugungen oder in den Äußerungen des philosophischen Gesprächspartners zum Ausdruck kommen. In dieser interkulturellen Dimension wird nach dem eigenen Weltcharakter gefragt, der in den anderen Erfahrungen zum Tragen kommt.