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INTRODUCCIÓN

Este tratado plutarqueo sobre la virtud moral no ha sido de los más favorecidos por los comentaristas en cuanto a número de obras dedicadas a él y, sobre todo, en lo que respecta a los juicios emitidos. Algunos autores como J. J. Hartman ¹ lo han considerado indigno de la producción de Plutarco por el aburrimiento que resulta de su lectura. Aunque el juicio de W. C. Helmbold ² en el prólogo a su edición del tratado es menos severo y juzga excesivamente dura la frase de Hartman, tampoco son demasiado amables las palabras que le dedica.

Hay que esperar algún tiempo después para encontrar opiniones más favorables, así la de M. Hadas ³ que considera este tratado como el más sistemático entre los que Plutarco dedicó a la ética y como la exposición más sucinta de las opiniones de nuestro autor sobre el alma. Asimismo K. Ziegler ⁴ lo juzga desapasionadamente como un escrito cuya finalidad primordial es la refutación de la doctrina estoica de las pasiones y la defensa de la teoría platónica y aristotélica sobre el alma y la virtud. Es D. Babut quien en tiempos más cercanos se ha ocupado del tema, primero en su Plutarque et le Stoïcisme y después con la edición de la obra ⁵ , a la que precede una larga introducción. En ésta hace notar una particularidad de la obra, no señalada anteriormente a su parecer, y es el desarrollo en ella de dos temas. Así, el título del tratado corresponde estrictamente a la primera parte mientras que a partir del cap. 6 se abandona este esquema y nuestro autor se dedica a demostrar la doble naturaleza del alma y a refutar la teoría intelectualista de las pasiones. Babut no piensa que haya incongruencia entre ambos temas, sino que los dos se relacionan íntimamente, siendo el segundo de ellos consecuencia del primero y justificándose ambos en la orientación de polémica antiestoica del tratado ⁶ .

Respecto a su cronología, no se encuentran datos objetivos para dar una fecha y, así, C. P. Jones ⁷ ni siquiera lo menciona en su ensayo de cronología plutarquea. Los comentaristas más antiguos lo han considerado generalmente como obra de juventud; así T. Sinko, por considerarlo como obra menos ponderada en el tratamiento de las pasiones que De cohibenda ira o De tranquillitate animi. Lo mismo opina M. Pinnoy ⁸ , que lo considera obra de juventud junto a De audiendis poetis y De adulatore et amico. K. Ziegler ⁹ no se decide por una fecha y cita a G. Hein ¹⁰ , quien considera este tratado posterior a De adulatore et amico, De tranquillitate animi, De profectibus in virtute, De laude ipsius, De amicorum multitudine, De fraterno amore y De vitioso pudore; pero para que esta ordenación tuviera algún valor debería existir certeza de las fechas respectivas de composición de estas obras. D. Babut, en el prólogo a la edición del De virtute morali (De la vertu éthique) , expone una teoría diferente y que es sucintamente como sigue. Plutarco ha hecho en esta obra una crítica de la virtud concebida como juicio por los estoicos. En ella hay alusiones a opiniones propias sobre temas del estoicismo que no han tomado mayor extensión por hallarse ya formuladas anteriormente en sus tratados de polémica antiestoica. Esta teoría supone que De virtute morali y De profectibus in virtute, íntimamente relacionado con el precedente, hacen referencias implícitas a tales tratados. Por consiguiente, De virtute morali sería posterior a De stoicorum repugnantiis, que es la obra que él considera como probable antecedente. Ahora bien, tampoco hay seguridad sobre la datación de este último tratado y, así como reconoce el mismo autor ¹¹ , no se llega a ninguna conclusión definitiva. Piensa, no obstante, que sería un progreso notable poder afirmar que el De virt. mor. pertenece a la misma etapa en la vida de Plutarco que el De prof. in virt., que no fue escrito desde luego antes del 85.

Por tanto, tras este repaso a las distintas y dispares opiniones sobre su cronología, no podemos emitir conclusión alguna. No obstante, nos parece bastante plausible esta última opinión, pues este opúsculo sobre la virtud ética no parece obra inmadura, sino más bien un tratado teórico y escueto, donde el tema impone un estilo más seco y sin adornos de lo que es habitual en nuestro autor.

En cuanto a las fuentes, se ha hecho notar ya desde antiguo la fuerte influencia aristotélica que domina en la primera parte del tratado —la que se ocupa de la virtud ética—, influencia que se percibe tanto en el lenguaje como en la división del alma (441B). Pero junto a este reconocimiento se ha postulado también que tal influencia no sería directa y que el de Queronea habría conocido los textos de Aristóteles a través de intermediarios, en concreto Andrónico de Rodas, a juicio de Ringeltaube ¹² y Pohlenz ¹³ . En cambio Erbse ¹⁴ ha hecho notar la profunda relación de este tratado con la Ética Nicomáquea, no considerando tampoco verosímil la teoría de que Plutarco no fuera un conocedor directo de los escritos de la escuela peripatética, opinión que un detenido examen de estos seis primeros capítulos hace plausible ¹⁵ .

Respecto a la crítica de la teoría estoica de las pasiones que ocupa la segunda parte del tratado se ha propuesto como fuente a Posidonio, en tanto que se opuso a la teoría intelectualista sobre las pasiones de Crisipo. Los paralelos entre nuestro opúsculo y textos de Galeno ¹⁶ han llevado a tal planteamiento. Que seguramente no llegó a conocer directamente la amplísima obra de Crisipo es probable, pero que su crítica a la teoría de las pasiones como juicios esté basada en la crítica de esta doctrina por Posidonio es algo inseguro. Más probable pudiera ser que nuestro autor haya utilizado argumentos tradicionales de la polémica posidoniana convertidos en acervo común ¹⁷ .

Queda por tratar la relación del De virtute morali con otros diálogos plutarqueos. Ya hemos hecho mención de su posible dependencia de los tratados de polémica antiestoica, de modo que podríamos considerarlo más como una consecuencia que como un precedente en su exposición de la doctrina del alma. Esta doctrina aparece expuesta con gran simplicidad, sin recurso a mitos como en el De sera numinis vindicta, De genio Socratis o De facie quae in orbe lunae apparet. Pero si por lenguaje y pensamiento está cerca del De facie, quizás presenta mayor afinidad con De defectu oraculorum. En efecto, entre el De virtute morali y el De facie hay conexión doctrinal y de léxico pero sólo en cuanto a la teoría platónica del alma. En cambio el De defectu presenta la teoría platónica del alma, pero también la aristotélica como consecuencia natural de la primera. Otros muchos rasgos propios del aristotelismo podrían subrayarse en este tratado en paralelo con el De virt., pero hay otra coincidencia más, y es la arremetida contra el estoicismo por parte de Cleómbroto a propósito de la doctrina de los démones, que vendría a coincidir con la parte segunda de nuestro opúsculo en cuanto a polémica antiestoica. Por consiguiente, si estos rasgos comunes pudieran ser indicios de relación cronológica, ambos tratados serían obras de la madurez de Plutarco y podrían haber sido compuestos entre el 90 y 100 de nuestra era.

En suma, el De virtute morali presenta una teoría psicológica coincidente con la de los otros tratados, pero expuesta en una manera más sobria y sin recursos literarios o estilísticos. Es, pues, la consecuencia de su pensamiento sobre el alma.

Este tratado es el número 72 del «Catálogo de Lamprias».