Читать книгу Obras morales y de costumbres (Moralia) VII - Plutarco - Страница 17

SOBRE LA VIRTUD MORAL

1. Me propongo hablar sobre la virtud llamada y considerada [D] moral, en lo que difiere principalmente de la virtud contemplativa por tener la pasión como materia y la razón como forma, y qué substancia tiene y cómo subsiste por naturaleza. También si la parte del alma que la recibe está dotada de razón propia o si participa de otra ajena. Y si participa, si lo hace como los elementos mezclados con lo que es mejor, o más bien si, como la parte del alma utiliza una cierta dirección y gobierno, se dice que participa del poder de la parte rectora. Pues que puede llegar a existir virtud y permanecer [E] absolutamente inmaterial y sin mezcla, creo que es evidente. Pero también pienso que es mejor recorrer brevemente las opiniones de otros, no por hacer una investigación sino porque lleguen a ser mis propias opiniones más seguras y firmes, al ser expuestas aquéllas previamente.

2. Menedemo de Eretria ¹ suprimía la pluralidad y las diferencias de las virtudes, en la idea de que era una sola y con muchos nombres. Pues que se llamen templanza, fortaleza [F] y justicia sería lo mismo que decir mortal y hombre. Y el propio Aristón de Quíos ² hacía una sola virtud en su esencia y la llamaba salud. Pero en cuanto a la relación las hacía diferentes y múltiples, como si alguien quisiera llamar a nuestra visión «visión blanca» cuando percibe objetos blancos, y «visión negra» cuando negros o alguna otra cosa semejante. Pues también la virtud es llamada prudencia cuando inspecciona lo que se debe o no se debe hacer ³ , [441] cuando conforma el deseo y define la moderación y la oportunidad en los placeres se llama templanza, y justicia cuando trata de las asociaciones y contratos de unos hombres con otros, así como el cuchillo es una sola cosa pero corta unas veces unos objetos, otras otros y el fuego ejerce su actividad en materias diferentes, con una sola naturaleza. Y parece que también Zenón de Citio ⁴ tendía a esta opinión en alguna manera, al definir la prudencia como justicia en lo debido a otros, como templanza en lo que se puede elegir o rechazar y como fortaleza en lo que se debe soportar. Y quienes lo defienden consideran que en estas definiciones [B] Zenón llama al conocimiento prudencia. En cambio, Crisipo ⁵ , pensando que conforme a la cualidad una virtud consiste en su propia cualidad, no se dio cuenta de que suscitaba, en frase de Platón ⁶ , un «enjambre de virtudes» desacostumbradas y desconocidas. Pues como del adjetivo valiente derivaba valentía, y de suave suavidad y justicia de justo, así de encantador encanto, de noble nobleza, de grande grandeza, y de bello belleza y proponiendo otras de la misma índole: sutileza, afabilidad, jovialidad como virtudes, ha llenado la filosofía, que en nada lo necesitaba, de muchos y extraños nombres.

3. Pero todos esos filósofos ⁷ coinciden al suponer que la virtud es una disposición de la parte rectora del alma y una [C] facultad engendrada por la razón, y más bien que ella misma es una razón concordante, segura e inamovible. Y piensan que la parte pasional e irracional del alma no está discriminada de la parte racional, sino que esta misma parte del alma que llaman inteligencia y rectora se transforma y cambia enteramente en las pasiones y, en los cambios, conforme a su hábito o disposición, se hace vicio y virtud, y que no tiene nada irracional en sí misma, sino que es llamada irracional cuando por su exceso de los impulsos, que se [D] hace fuerte y poderoso, se ve llevada a algo anormal contra la elección de la razón. Pues la pasión, según ellos, es una razón perversa e intemperante procedente de un juicio vil y erróneo que ha tomado además violencia y fuerza. Pero parece que a todos esos filósofos ha pasado inadvertido de qué manera cada uno de nosotros es, realmente, un ser doble y compuesto ⁸ . Pues no observaron la otra duplicidad del alma sino la mezcla de alma y cuerpo que aparecía más evidente. Pero que existe un compuesto de doble naturaleza y disímil de la propia alma en sí misma, al mezclarse y [E] adaptarse lo irracional, como si fuera otro cuerpo, con la razón por una cierta necesidad de la naturaleza, es evidente que ni siquiera Pitágoras ⁹ lo desconocía a juzgar por el interés de este hombre en la música como medio de encantar y consolar el alma, en la idea de que ésta no era totalmente obediente a la instrucción y las enseñanzas ni transformable desde el vicio por la razón, sino que una parte necesitaba otro género de persuasión que colaborara en moldearla y domeñarla si no iba a ser absolutamente intratable y desobediente a la filosofía. Platón ¹⁰ , sin embargo, comprendió con claridad y seguridad y sin lugar a dudas que el alma de este mundo no es simple ni carente de composición ni tampoco [F] uniforme sino que, al ser una mezcla de la facultad de identidad y de alteridad, de una parte se dispone siempre y gira en un solo orden dominante, de otra, dividida en movimientos y ciclos contrarios, y errantes, da origen a la diferencia, cambio y disimilitud en lo que concierne a la generación y la corrupción sobre la tierra. También el alma del hombre ¹¹ , que es parte e imitación del alma del mundo y que está unida en su conjunto según razones y números semejantes a los de aquélla, no es simple ni de naturaleza semejante, sino que una parte posee lo inteligente y razonable, [442] a lo que concierne gobernar y regir al hombre conforme a naturaleza, mientras que la otra posee lo pasional e irracional que es errático y desordenado y necesita un vigilante. Y al estar dividida de nuevo esta segunda parte en dos elementos, uno, que quiere por naturaleza estar siempre con el cuerpo y servirlo, se llama concupiscible; el otro, que unas veces se une a ése y otras proporciona fuerza y poder a la razón, se llama irascible. Y Platón ¹² muestra especialmente la diferencia en la oposición del elemento razonable e inteligente al concupiscente e irascible en que al ser distintos [B] desobedecen y combaten muchas veces al elemento mejor.

Estos principios los empleó muchísimo Aristóteles ¹³ , como es evidente por lo que escribió. Pero después atribuyó el elemento irascible al concupiscente, en la idea de que la ira es una cierta clase de deseo y tendencia a la venganza ¹⁴ . Sin embargo continuó empleando siempre el elemento pasional e irracional como diferente del racional, no porque sea absolutamente irracional como la parte sensitiva o la parte nutritiva y vegetativa del alma (pues éstas, completamente indóciles y sordas a la razón, han brotado en cierta manera de la carne y se han producido totalmente en torno [C] al cuerpo) sino porque el elemento pasional, aun estando privado de razón propia y no participando en ella, sin embargo, por naturaleza escucha al elemento racional e inteligente, se vuelve a él y cede y se conforma a él, si no está totalmente corrompido por un placer grosero y un género de vida licencioso.

4. Y quienes se asombran de que este elemento es irracional pero obediente a la razón me parece que no han considerado suficientemente la fuerza de la razón

cuán grande es y a cuánto llega ¹⁵

con su poder y conducción, no mediante métodos duros ni repelentes, sino suaves que tienen la sumisión y obediencia como más eficaz que cualquier coacción y violencia. Porque sin duda la respiración, nervios, huesos y las demás partes de nuestro cuerpo son irracionales, pero cuando surge el [D] impulso y la razón sacude, por decirlo de algún modo, sus riendas, todo se tensa, se deja conducir y obedece. Y, al pensar correr, los pies están bien dispuestos y las manos se ponen a la obra al darse el impulso de arrojar o coger. Y el poeta hace ver excelsamente la simpatía y la conformidad de lo irracional con la razón mediante los siguientes versos:

Así se fundían en lágrimas sus hermosas mejillas,

llorando por su esposo, aunque estaba sentado a su lado .

Y Ulises compadeció en su ánimo a su afligida esposa,

pero sus ojos se mantuvieron firmes en sus párpados, [E]

como el cuerno o el hierro, y con engaño

ocultó sus lágrimas ¹⁶ .

Tan obediente mantenía su respiración, su sangre y sus lágrimas al propio juicio. Ante las jóvenes y muchachos bellos, a quienes ni la razón ni la ley permite tocar, lo demuestra la retirada y contención de las partes pudendas, que permanecen tranquilas e inmóviles. Esto ocurre sobre todo a los enamorados cuando después escuchan que se han prendado, sin saberlo, de una hermana o de una hija, porque, al mismo tiempo, se contiene el deseo al contacto de la razón [F] y el cuerpo hace acomodarse decentemente sus partes al juicio. Frecuentemente, sin duda, al entregarse con gran placer a la comida y a las carnes, si luego uno se entera y sabe que ha comido alimentos impuros e ilegales, no sólo sigue al juicio la pena y el remordimiento, sino también vómitos, y una disposición nauseosa se apodera del cuerpo, que ya está revuelto y colmado de este pensamiento.

Pero temo que vaya a parecer que me excedo en mi discurso [443] con ejemplos demasiado atractivos y nuevos, al exponer cuántos salterios, liras, arpas y flautas y cuántos instrumentos acompañantes y acordes del arte musical, aun siendo inanimados, con las pasiones humanas gozan y se lamentan, las cantan y las acompañan en su disolución, repitiendo los juicios, las pasiones y las costumbres de quienes los utilizan. Sin embargo se dice que Zenón ¹⁷ , yendo al teatro cuando Amebeo cantaba acompañado de la lira ¹⁸ , comentó a sus discípulos: «Vayamos para aprender qué armonía y voz emiten tripas y nervios, madera y huesos cuando participan de razón, ritmo y orden».

Pero dejando esto, con gusto me informaría de mis oponentes [B] si, al ver perros, caballos y pájaros domésticos que por hábito, alimentación y enseñanza emiten sonidos inteligibles y adoptan movimientos y posturas obedientes a la razón y actúan con moderación y para utilidad nuestra, y al oír a Homero, cuando dice

excitar a caballos y a hombres ¹⁹

a la batalla, aún se asombran y dudan de que el elemento que hay en nosotros irascible y concupiscible, que goza y sufre, obedece al elemento inteligente y está afectado por él y dispuesto con él de un modo natural y no habita separadamente, ni está apartado ni formado fuera, ni configurado [C] por ningún género de coacción o por golpes, sino que por naturaleza se adapta y siempre se relaciona con él, así como se nutre y se colma por una común relación.

Por eso también se llama con razón moral ²⁰ , porque la moral es, por decirlo sucintamente, una cualidad de lo irracional. Y es llamada así porque esa cualidad y diferencia la recibe por costumbre el elemento irracional al ser moldeado por la razón, que no desea suprimir en absoluto la pasión (pues ni es posible ni es lo mejor), sino ponerle un cierto límite y orden, y hacer nacer las virtudes éticas que no son carencia de pasión, sino proporción y término medio de las pasiones. Pero las hace nacer con ayuda de la prudencia al [D] desarrollar la fuerza de la pasión en un hábito bien cultivado. Afirman que estas tres cosas existen en el alma: facultad, pasión, hábito ²¹ . Pues bien, la facultad es origen y materia de la pasión, como irritabilidad, modestia, temeridad ²² . La pasión, en cambio, es un movimiento de la facultad, como ira, vergüenza, valor. Y el hábito, en último lugar, es una fuerza y constitución de la facultad de lo irracional, producida por la costumbre, y es vicio si la pasión ha sido mal conducida por la razón, virtud si ha sido bien conducida ²³ .

5. Pero ya que no se hace a cualquier virtud término [E] medio ni se la llama moral, deberíamos discutir sobre su diferencia comenzando por sus principios. Hay, en efecto, dos clases de cosas, unas que existen de un modo absoluto y otras que están en una cierta relación con nosotros. Existen de un modo absoluto la tierra, el cielo, las estrellas, el mar. Existen en relación con nosotros el bien y el mal, lo que podemos elegir y lo que debemos evitar, lo agradable y lo doloroso. Aunque la razón contempla ambas, lo que se refiere solamente a las cosas que existen de un modo absoluto es científico y contemplativo, lo que se refiere a las cosas que están en una cierta relación con nosotros deliberativo y práctico ²⁴ . La virtud de esto último es la prudencia, la de lo primero la sabiduría. Y difiere la prudencia de la sabiduría en que, cuando se produce una cierta inclinación y disposición [F] de la facultad contemplativa a lo práctico y pasional, la prudencia se mantiene conforme a la razón. Porque la prudencia necesita la suerte, mientras que la sabiduría no necesita siquiera deliberación para su fin propio, pues se refiere a las cosas que siempre son las mismas y del mismo [444] modo. Y como el geómetra no delibera si el triángulo tiene los ángulos interiores igual a dos ángulos rectos sino que lo sabe (pues las deliberaciones no se hacen respecto a lo seguro e inamovible), así la mente contemplativa que se ocupa de los primeros principios, de lo permanente y de lo que tiene siempre una sola naturaleza no susceptible de cambio, se abstiene de deliberar. Pero la prudencia, que desciende a cosas llenas de error y confusión, es forzoso que se mezcle frecuentemente con lo azaroso, que delibere en las cosas pocos claras y que ejerza su actividad admitiendo lo deliberativo junto a lo práctico cuando se presenta lo irracional y la arrastra en sus juicios, ya que necesita su impulso. La [B] virtud moral hace surgir el impulso con la pasión, limitando la razón la proporción necesaria para que haya moderación y no se exceda ni quede falto. Porque el elemento pasional e irracional se sirve de movimientos demasiado violentos y agudos en unos casos, más débiles y lentos de lo que conviene en otros. Por eso cada cosa que hacemos siempre tiene éxito en una sola manera, pero falla en muchísimas ²⁵ . Pues dar en el blanco es una sola cosa y sencilla, pero no se alcanza unas veces de un modo, otras de otro, por pasarse de la medida o no llegar.

Por consiguiente, es tarea de la razón práctica, de conformidad con la naturaleza, el quitar la falta de moderación [C] y los excesos de las pasiones. Pues donde por enfermedad y debilidad o miedo y vacilación cede el impulso y falta previamente el bien, puede aparecer entonces suscitándolo y animándolo. Y donde, en cambio, se desborda al fluir el impulso en cantidad y en desorden, allí la razón práctica suprime su violencia y lo detiene. Así, delimitando el movimiento de las pasiones, hace nacer en lo irracional las virtudes morales, que son el término medio entre la falta y el exceso. Porque no debemos decir que toda virtud moral existe de acuerdo con un término medio, sino que, por una parte, la sabiduría, sin necesitar lo irracional y consistiendo en la inteligencia pura y libre de pasiones, es culminación [D] autosuficiente y facultad de la razón en la que surge lo más divino y bienaventurado del conocimiento. Por otra parte, la virtud que es necesaria para nuestro cuerpo y requiere, por Zeus, el servicio de las pasiones como instrumento para sus fines prácticos, al no ser destrucción ni supresión de lo irracional en el alma sino orden y arreglo, es extremo en cuanto a facultad y cualidad, pero en cuanto a cantidad es término medio de suprimir el exceso y el defecto ²⁶ .

6. Pero aun cuando el término medio ²⁷ se puede decir en muchos sentidos (pues lo mezclado es un término medio de las cosas sin mezcla, como lo gris de blanco y negro; lo que contiene y es contenido de lo contenido y el continente, [E] como ocho de doce y cuatro; y lo que no participa de nada de los extremos es un término medio, como del bien y el mal lo indiferente), sin embargo de ninguna de esas maneras puede llamarse la virtud un término medio. Pues no es una mezcla de vicios, ni comprendiendo la medida menor es comprendida por el exceso de la medida conveniente, ni está totalmente alejada de los impulsos de la pasión en los que está lo más y lo menos. Pero llega a ser término medio y se llama así sobre todo en lo que se refiere al sonido y la armonía de igual modo. Pues es allí una nota justa, como la nḗtē y la hypátē , que evita el exceso del agudo de la una y [F] del grave de la otra ²⁸ . De este modo la virtud, que es noción y facultad referida a lo irracional, suprime el relajamiento y la tensión y, en una palabra, el exceso y el defecto del impulso [445] y restablece cada una de las pasiones en lo que es moderado e irreprochable. De forma parecida llaman valor al término medio de cobardía y temeridad, de los cuales uno es la falta, el otro el exceso del elemento irascible del alma ²⁹ . A la liberalidad, término medio entre avaricia y prodigalidad ³⁰ , a la mansedumbre, entre insensibilidad y crueldad. La propia templanza y la justicia son términos medios, la primera porque en los contratos no se atribuye a sí misma ni más ni menos de lo conveniente, la última porque reduce los deseos al término medio entre insensibilidad y licencia.

En esto, sobre todo, parece que lo irracional nos permite ver la diferencia entre él mismo y lo racional y muestra que la pasión es una cosa totalmente distinta de la razón. Pues el [B] autodominio no se diferenciaría de la templanza y la incontinencia de la licencia respecto a placeres y deseos si fuera la misma parte del alma la que por naturaleza tuviese el oficio de desear y de juzgar. Pero en realidad existe templanza donde la razón guía y maneja el elemento pasional como una criatura obediente a las riendas y mansa, logrando que ceda en los deseos y que reciba voluntariamente moderación y decoro. El hombre que se domina a sí mismo guía su deseo mediante la fuerza y el poder de la razón, pero no lo guía sin dolor ni por convencimiento, sino que lo obliga y lo detiene como con golpes y bocado ³¹ cuando se tuerce y [C] se resiste, al estar él mismo lleno de lucha y perturbación. Así lo representa Platón ³² con la imagen de los caballos del alma, en la que el peor de ellos lucha contra el yugo y perturba al cochero que se ve obligado continuamente a retener las riendas hacia sí y tirar de ellas con fuerza y cuidado,

no vaya a dejar caer de sus manos las purpúreas correas,

como dice Simónides ³³ . Por eso no tienen el autodominio por una virtud perfecta, sino inferior a una virtud ³⁴ . Pues no llega a ser término medio procedente del acuerdo de lo peor con lo mejor ni ha suprimido en él el exceso de pasión, ni tiene el elemento concupiscible del alma obediente y concordante [D] con el elemento inteligente sino que molesta y es molestado y habita con él obligado por necesidad, como en rebelión, desagradable y enemigo:

La ciudad a la vez está llena de incienso

y a la vez de peanes y de lamentos ³⁵ ,

y el alma del que se domina a sí mismo es así también por su inconstancia y desigualdad. Por los mismos motivos se piensa que la incontinencia es algo peor que un vicio ³⁶ pero que la licencia es un vicio total. Pues ésta posee al mismo tiempo pasión perversa y razón. Por la una es excitada con el deseo al comportamiento vergonzoso, por la otra, que se suma a los deseos con el juicio equivocado, pierde incluso [E] el sentido de sus faltas. En cambio la incontinencia, mediante la razón, guarda su juicio recto, pero se ve arrastrada contra su juicio ³⁷ por la pasión, que es más fuerte que la razón. Por esto es distinta la licencia de la incontinencia, pues aquí el razonamiento resulta vencido por la pasión, allí ni siquiera combate; aquí, aunque oponiéndose, sigue a los deseos, allí los guía convertida en su defensor; aquí comparte sus errores con placer, allí a disgusto; aquí es llevada voluntariamente al mal, allí traiciona contra su voluntad el bien.

Como en las acciones cometidas por ellas, no es menos evidente la diferencia también en las palabras; pues esto es [F] lo que dicen los licenciosos:

¿Qué placer existe, qué gozo sin la áurea Afrodita?

¡Ojalá muera yo cuando ya no me importe! ³⁸

y otro dice:

Comer, beber, lograr el amor;

a lo demás yo lo llamo añadidos ³⁹ ,

como si con toda su alma se abandonara a los placeres y [446] estuviera minado por ellos. No menos que esos el que dice:

Déjeme morir porque eso es lo que me conviene ⁴⁰

tiene su juicio enfermo por la pasión.

Pero las palabras de la incontinencia son otras y diferentes:

La naturaleza me obliga, aun teniendo yo juicio ⁴¹ ,

y:

¡Ay! Este mal llega a los hombres de la divinidad,

cuando conoce el bien, pero no lo realiza ⁴² ,

y:

Pues ya cede el ánimo y no se opone

como gancho de ancla en la arena en medio del oleaje ⁴³ ,

no llamando erróneamente «gancho en la arena» a lo que no se subordina ni adapta a la razón, sino que emite su juicio [B] con la parte más leve y blanda del alma. No muy lejos de esa imagen se han dicho estos versos:

Como una nave estoy sujeto con cabos desde tierra,

sopla el viento, y las amarras no nos sujetan ⁴⁴ .

Porque llama amarras a los juicios que se oponen al mal y que son rotos después como por un huracán de la pasión. Pues realmente, el hombre licencioso es llevado hacia los placeres a toda vela por los deseos y se entrega a ellos y endereza su rumbo directamente. Pero el incontinente marcha de través ⁴⁵ y como deseando apartarse y rechazar la pasión, se hunde y choca contra el mal. Como Timón se burlaba de Anaxarco:

La fuerza cínica de Anaxarco se mostraba atrevida y firme

para lanzarse donde fuera. Él también conocía,

según se decía, que era débil, pero al contrario [C]

le llevaba la naturaleza, aturdida de placeres,

ante la cual tiembla la mayoría de los sabios ⁴⁶ .

Pues ni el sabio es dueño de sí sino prudente, ni el ignorante es incontinente sino licencioso. Porque el primero goza con el bien, pero el otro no se duele del mal. La incontinencia es, por tanto, propia de un alma sofística que posee razón, pero una razón que no puede permanecer firme en lo que conoce rectamente.

7. Tales son las diferencias entre incontinencia y desenfreno; a su vez existen entre continencia y templanza las que son su contrapartida en la misma relación. Pues la incontinencia no está exenta aún de remordimiento, de tristeza y de irritación. En cambio la uniformidad en toda circunstancia, la [D] calma y salud del alma prudente, por la que se adapta y mezcla lo irracional con lo racional, está dotada de admirable persuasión y mansedumbre ⁴⁷ . Y podrías decir al mirarle:

Entonces, a continuación cesó el viento, se hizo

una calma tranquila, algún dios adormeció las olas ⁴⁸ ,

cuando la razón extinguió los movimientos violentos, enloquecidos y furiosos de los deseos e hizo a aquellos que la naturaleza forzosamente necesita compasivos, obedientes, [E] amigos y colaboradores de las decisiones prácticas, de tal modo que no marchan fuera de la razón, ni ceden ni incurren en indisciplina o desobediencia, sino que cada impulso es fácil de conducir

como corre un potrillo destetado junto a la yegua ⁴⁹ ,

confirmando la frase de Jenócrates ⁵⁰ que aquél dijo respecto a quienes filosofan verdaderamente, esto es, que son los únicos en hacer voluntariamente lo que hacen los demás contra su voluntad a causa de la ley, que como perros por un golpe o comadrejas ⁵¹ por un ruido, se apartan de sus placeres y miran con desconfianza el peligro.

Es evidente que existe, sin duda, en el alma una cierta percepción de tal desigualdad y diferencia respecto a los deseos, como si alguien combatiera con ellos y les contradijera. [447] Pero algunos ⁵² afirman que la pasión no es otra cosa que la razón y que no existe diferencia u oposición entre ambas, sino que es conversión de una sola razón sobre dos aspectos, [447] que nos pasa inadvertida por la agudeza y rapidez del cambio, al no percibir que es la misma parte del alma con la que por naturaleza deseamos y nos arrepentimos, nos encolerizamos y tememos, somos arrastrados al vicio por el placer y, mientras es arrastrada de nuevo el alma, nos recobramos. Pues deseo, cólera, temor y todas las pasiones semejantes son opiniones y juicios perversos que no suceden en una sola parte del alma, sino que son inclinaciones, cesiones, asentimientos e impulsos de toda la parte rectora y, en suma, que son actividades que pueden cambiar en poco tiempo, como las carreras de los niños ⁵³ tienen su ímpetu y violencia inseguros e inconstantes por su propia debilidad.

Esta teoría va, en primer lugar, contra la evidencia de la percepción, pues nadie percibe en sí mismo un cambio de [B] deseo a juicio, ni a su vez del juicio de nuevo al deseo, ni cesa de amar cuando reflexiona que debe sujetar su amor y luchar contra él y luego nuevamente deja de reflexionar y juzgar, cuando cede ablandado por el deseo. Por el contrario oponiéndose también con la razón a la pasión permanece en ésta todavía, y de nuevo dominado por la pasión contempla con la razón su yerro. Y no ha perdido la razón por la pasión ni se ha apartado de la pasión con la reflexión, sino que llevado a una y otra parte está en medio de ambas y participa de ellas. Otros, al suponer a la parte rectora ahora convertida en deseo, ahora en cambio a la razón oponiéndose al deseo, no difieren en nada de quienes suponen que [C] cazador y fiera no son dos cosas sino una que con un mismo cuerpo ahora es fiera, ahora cazador ⁵⁴ . Porque aquéllos menosprecian la evidencia, éstos testimonian contra la percepción, que no percibe el cambio de una sola cosa sino de dos que luchan y difieren entre sí. «¿Y qué?» —dicen— «¿No es la facultad deliberativa del hombre la que muchas veces está dividida y se ve arrastrada a opiniones opuestas sobre [D] lo que es conveniente, siendo una sola?». «Muy cierto», diremos, «pero lo que sucede no es semejante». Porque la parte inteligente del alma no lucha contra sí misma, sino que usando una sola facultad se ocupa de razonamientos diversos. O más aún, existe una sola razón que actúa en cosas distintas como si fueran materias diferentes. Por eso no hay dolor en los razonamientos sin pasión, ni están como forzados a elegir una u otra cosa contrariamente a la razón, a no ser que, por Zeus, alguna pasión inadvertidamente se añada, como sobre una balanza. Pues esto ocurre incluso frecuentemente y, al oponerse no un razonamiento a otro, sino ambición, [E] afán de rencillas, persecución de favores, celos, temor, pensamos que hay una diferencia entre dos razones, como en estos versos:

Se avergonzaron de rechazar, pero temieron recibir ⁵⁵ ,

y:

Morir degollado es terrible, pero comporta buena fama.

No morir es cobarde, pero hay en ello placer ⁵⁶ .

Las pasiones que corren en los juicios sobre contratos producen la mayor pérdida de tiempo. Y los que intrigan en los consejos de los reyes no aconsejan una u otra de dos decisiones, sino que se adhieren por una cierta pasión contra el razonamiento de lo que es conveniente. Por eso en los gobiernos aristocráticos los magistrados no permiten a los oradores hacer discursos apasionados, porque el razonamiento desapasionado inclina directamente a la justicia; pero si se produce apasionamiento, la parte del alma que siente placer y dolor combate y se opone a la parte que juzga y delibera. [F] Pues de otro modo, ¿por qué en las especulaciones filosóficas no se añade un sentimiento de pena, al ser llevadas a cambiar de opinión con frecuencia por influencia de otros, sino que el propio Aristóteles, Demócrito y Crisipo abandonaron [448] sin alboroto ni remordimiento algunas de sus primeras opiniones ⁵⁷ ? Porque ninguna pasión se opone a la parte contemplativa y científica ⁵⁸ del alma, por el contrario la parte irracional permanece tranquila y no se ocupa de estas cosas. Por eso la razón, cuando aparece, se inclina a la verdad dejando de lado con gusto la falsedad. Pues en la razón, y no en otra cosa, reside la facultad de persuadir y de cambiar de opinión. Pero las deliberaciones, juicios y decisiones de índole práctica, al estar mezclados de pasión en la mayor parte de las personas, se hacen inviables y difíciles para la razón que se obstruye y perturba por lo irracional que, a su [B] vez, se opone a ella con placer o temor, dolor o deseo ⁵⁹ . Y la percepción es quien toma la decisión de estos casos puesto que tiene contacto con ambas. En efecto, si una vence no destruye a la otra, sino que la arrastra aun forzada y en oposición. Porque el enamorado que se da a sí mismo consejos ⁶⁰ , usa la razón contra la pasión en la idea de que ambas están en el alma, como si apretara con su mano una parte inflamada y se diera cuenta de que son dos partes y diferentes. En cambio, en las deliberaciones y especulaciones carentes de pasión, como son las propias de la parte contemplativa del alma, si permanecen en equilibrio no surge un juicio, sino una duda, que es una parada y pausa del [C] pensamiento por efecto de probabilidades opuestas. Y si se produce una inclinación a uno u otro lado, la que domina anula la otra, de suerte que ni sufre dolor ni se opone contra la opinión. En general, cuando parece que un razonamiento se opone a otro, no hay percepción de dos cosas diferentes sino de una sola que sucede en diferentes imaginaciones. Sin embargo, cuando combate contra la razón lo irracional, que, por naturaleza, ni domina ni es dominado sin dolor, seguidamente divide en dos el alma en su combate y hace manifiesta la diferencia ⁶¹ .

8. Pues bien, no sólo por el combate sino también, y no [D] menos, por el acuerdo se podría ver que el origen de la pasión es diferente del de la razón. Porque, en efecto, es posible enamorarse de un muchacho noble y de naturaleza apta para la virtud y es posible también enamorarse de uno vil y desenfrenado; ocurre también el encolerizarse irracionalmente contra los propios hijos y contra los padres y el hacerlo con justicia en favor de padres e hijos contra enemigos y tiranos; como allí hay percepción de combate y diferencia de la pasión contra la razón, así aquí también existe, pero de persuasión y acuerdo de la pasión que se inclina y acrecienta la razón con su apoyo. Otro ejemplo, un hombre bueno se [E] casa conforme a las leyes con una mujer y tiene intención de rodearla de cuidados y vivir con ella con honestidad y prudencia, pero con el tiempo la vida en común engendra pasión y se da cuenta de que su amor y efecto se intensifica gracias a la razón. O como con otro, los jóvenes que encuentran maestros cultivados los siguen al principio y los admiran por su utilidad, pero después los aman y en vez de discípulos y alumnos se llaman enamorados y lo son realmente. Esto mismo sucede con los buenos magistrados en las ciudades, con los vecinos y con la familia política, porque comienzan a tratarse como conviene y por cierta utilidad, después se ven llevados al afecto sin darse cuenta, cuando la razón arrastra y persuade al elemento pasional. Y [F] quien dijo:

y respeto; de éste hay dos clases, uno no es malo ,

el otro es la carga de nuestras casas ⁶² ,

¿no es evidente que advirtió en sí mismo que esta pasión frecuentemente seguía a la razón y se ordenaba por ella, pero que frecuentemente con vacilaciones y demoras en [449] contra de la razón destruye ocasiones favorables para actuar?

9. Ellos mismos, aun cediendo en cierto modo ante estos argumentos por su evidencia, llaman respeto a la vergüenza, alegría al placer y precaución al miedo ⁶³ . Ciertamente nadie censuraría este eufemismo si llamasen con estos nombres a los propios placeres cuando están unidos a la razón y con aquéllos cuando la combaten y violentan. Pero, cuando convencidos de error por lágrimas, temblores y cambios de color en lugar de pena y miedo los califican de ciertas punzadas y confusiones y a los deseos los atenúan con el nombre [B] de buena voluntad, parece que están imaginando evasiones propias de sofistas, no de filósofos, y escapatorias de la realidad por medio de las palabras. Sin embargo, llaman de nuevo a aquellas alegrías, voliciones y precauciones pasiones buenas, no carencia de pasiones, usando aquí correctamente los términos. Porque una pasión buena sucede cuando la razón no suprime la pasión sino que la adorna y ordena en las personas temperantes. Pero ¿qué les pasa a las personas viles e incontinentes cuando al juzgar que deben amar a su padre y a su madre en lugar de al amante o la amada, no pueden, y, en cambio, si juzgan que deben amar a la querida o al adulador, lo hacen enseguida? Pues si la pasión [C] fuera un juicio, sería preciso que amor y odio siguieran al juicio de amar y odiar, pero, en realidad, ocurre lo contrario; la pasión se suma a unos juicios, desobedece a otros. Por eso también dicen ellos ⁶⁴ , al verse forzados por los hechos, que no todo juicio es una pasión sino el que promueve un impulso violento y excesivo, reconociendo que lo que juzga y lo que padece en nosotros son cosas diferentes, como lo que mueve y lo que es movido. El propio Crisipo, definiendo en muchos lugares la fortaleza y la continencia como hábitos que siguen a la elección de la razón, reconocía, evidentemente forzado por los hechos, que lo que obedece en nosotros es diferente de aquello a lo que obedece cuando es persuadido o, por el contrario, combate cuando [D] no está persuadido.

10. Pues bien, cuando establecen que todos los errores y todas las faltas son iguales ⁶⁵ , si en algún otro modo desprecian la verdad, no hay ocasión de refutarlo en este momento. Pero en cuanto a las pasiones parece que, enfrentados a la razón, están totalmente en contra de la evidencia. Pues toda pasión es una falta según ellos, y todo el que sufre o teme o desea yerra ⁶⁶ . Sin embargo, se ven grandes diferencias entre las pasiones respecto a su mayor o menor grado porque ¿quién podría decir que el miedo de Dolón es igual al de Áyax «que lo afrontaba volviendo atrás el rostro» y que se [E] iba paso a paso desde los enemigos «moviendo apenas una rodilla tras otra»? ⁶⁷ ; ¿o que la pena de Platón por la muerte de Sócrates es comparable a la de Alejandro, que quiso él mismo matarse, por la de Clito? ⁶⁸ . Pues las penas se intensifican inmoderada e irrazonablemente y lo que ocurre contra lo esperado ⁶⁹ es más doloroso que lo que es conforme a lo previsto, si al esperar ver que alguien tenga prosperidad y fama se entera de que ha sido torturado, como le sucedió a Parmenión con Filotas ⁷⁰ . ¿Quién podría afirmar que la cólera que usó Nicocreonte contra Anaxarco ⁷¹ era igual que la de Magas contra Filemón ⁷² , aunque ambos habían sido insultados por ellos? Pues el primero hizo machacar y despedazar a Anaxarco con manos de mortero de hierro, mientras que el otro ordenó que el verdugo público pusiera la espada [F] desnuda sobre el cuello de Filemón y después la soltara. Por eso Platón ⁷³ calificó a la cólera de «nervios del alma» en la idea de que se intensifica con amargura y cede con mansedumbre.

Pues bien, queriendo evitar estas dificultades y otras semejantes afirman ⁷⁴ que la intensificación y la violencia de las pasiones no suceden conforme al juicio, en el cual está la posibilidad de errar, sino que las heridas, las contracciones [450] y expansiones son las que reciben aumento o disminución por obra del elemento irracional. Sin embargo, parece que también existen diferencias en torno a los juicios. Pues unos juzgan que la pobreza no es un mal, otros que un mal incluso grande, otros todavía que es el mayor, de tal modo que se arrojarían desde lo alto de las rocas o en el mar ⁷⁵ . En cuanto a la muerte, unos piensan que es un mal sólo por la privación de bienes, otros por las penas eternas y los castigos estremecedores bajo tierra. La salud del cuerpo es estimada por algunos como algo conforme a la naturaleza y útil, mientras para otros parece el mayor bien de los existentes. Pues ni existe

alegría por la riqueza o los hijos [B]

ni

por el poder real que hace a los hombres iguales a dioses ⁷⁶ ,

y finalmente consideran que la virtud es inútil y carece de provecho si no va acompañada de la salud. De esta suerte parece que unos yerran más, otros menos, respecto a los juicios en sí mismos incluso.

Pero no vamos ahora a refutar eso sino que a partir de ahí debemos aceptar esto otro, que incluso ellos conceden, que es diferente del juicio el elemento irracional, por el cual afirman que la pasión se vuelve mayor y más violenta, pues si bien discuten por el nombre y el término, ceden en realidad ante los que demuestran que el elemento pasional e [C] irracional es diferente del que razona y juzga. En su libro Sobre el desacuerdo Crisipo dice ⁷⁷ : «Cosa ciega es la cólera; unas veces no permite ver lo evidente, otras obscurece lo que comprendemos», y dice un poco después: «Pues las pasiones que sobrevienen apartan los razonamientos y todo lo que les parece de otra manera, empujando violentamente hacia las acciones contrarias a la razón». A continuación se sirve del testimonio de Menandro, cuando dice:

¡Ay de mí, infeliz! ¿Dónde estaba mi mente,

en mi cuerpo aquel día,

cuando no prefería esto sino aquello? ⁷⁸ .

[D] Y de nuevo Crisipo dice más adelante: «Aunque el animal racional se sirve naturalmente en cada caso de la razón y es gobernado por ella, sin embargo con frecuencia nosotros la rechazamos llevados por otro impulso más violento», reconociendo lo que resulta de la diferencia entre pasión y razón.

Porque es además ridículo, como dice Platón ⁷⁹ , el afirmar uno mismo que es mejor que sí mismo y de nuevo que es peor, y que es dueño de sí y que no lo es.

11. Pues, ¿cómo es posible que la misma persona sea superior e inferior a sí misma o que se domine y sea al mismo tiempo dominada, si en cierto modo cada persona no es de naturaleza doble y tiene en sí misma el elemento peor y el mejor? Porque, de ese modo, quien se sirve del elemento [E] peor como obediente al mejor, es dueño de sí mismo y es mejor; quien, en cambio, deja que la parte mejor siga al elemento licencioso e irracional del alma y le sirva, es inferior a sí mismo, es llamado incontinente y está en contra de la naturaleza. Pues por naturaleza conviene que la razón, que es divina, guíe y rija el elemento irracional, que tiene su origen allí mismo desde el cuerpo, al que es natural que se asemeje, con el que es natural que participe y se llene de las pasiones, hundido en el cuerpo y mezclado con él, como muestran los impulsos que se mueven o detienen frente a los objetos corporales y que reciben violencia en los cambios y relajamientos del cuerpo. Por eso los jóvenes son rápidos e [F] impetuosos, ardientes en sus aspiraciones, aguijoneados por la cantidad y el calor de la sangre ⁸⁰ , mientras que en los ancianos el origen del elemento concupiscente, situado en el hígado ⁸¹ , se extingue y hace pequeño y débil, mientras que la razón se fortalece al debilitarse el elemento pasional al tiempo que el cuerpo. Esto, con seguridad, configura el carácter de la naturaleza de los animales frente a las pasiones. Porque, sin duda, no es por la rectitud o debilidad de sus [451] opiniones por lo que unos se presentan con fuerza e impulso ante lo que parece terrible, otros con miedos imposibles y temores del alma ⁸² . Al contrario, son las facultades que gobiernan en la sangre, la respiración y el cuerpo las que causan las diferencias entre las pasiones, como si el elemento pasional germinara de la carne como de una raíz y aportara con él su cualidad y su composición. Pero en los impulsos pasionales del hombre traicionan al cuerpo que sufre y se conmueve en él la palidez ⁸³ , el rubor, los temblores y latidos [B] del corazón y a su vez de nuevo efusiones en la esperanza y espera de los placeres. En cambio, cuando el intelecto actúa no con pasión sino él consigo mismo, el cuerpo está tranquilo y descansa sin compartir ni participar en la actividad de la inteligencia, a no ser que tome contacto con el elemento pasional e intervenga lo irracional. Por esto se hace patente que son dos las partes del alma y que difieren en sus facultades respectivas.

12. Y en general, de entre los seres, ellos ⁸⁴ lo afirman y es evidente, unos se gobiernan por un hábito, otros por naturaleza, por un alma irracional unos, otros por un alma racional e inteligente. De todas esas cosas en su conjunto participa el hombre y se halla en medio de esas diferencias mencionadas. Pues se contiene con el hábito, se alimenta por la naturaleza y se sirve de la razón y de la inteligencia. [C] También tiene parte, en efecto, en lo irracional y posee, innato, el principio de la pasión que no es accesorio sino necesario ⁸⁵ y que no debe ser en absoluto suprimido, sino que necesita cuidado y educación. Por esto el trabajo de la razón no es como el del tracio ni como el de Licurgo ⁸⁶ , cortar de raíz y destruir lo provechoso con lo dañino de la pasión ⁸⁷ , sino como el del dios de la vegetación ⁸⁸ y el del dios de los viñedos ⁸⁹ , aminorar lo silvestre y suprimir lo inmoderado, después cultivar y preparar lo que es útil. Pues ni los que temen emborracharse vierten el vino en el suelo ⁹⁰ ni los que temen el elemento conturbador de la pasión la eliminan, sino que unos y otros lo atemperan con la mezcla. Porque en los bueyes y en los caballos se intenta [D] suprimir las coces y los intentos de librarse de las riendas, no sus movimientos y actividad. También la razón se sirve de pasiones domeñadas y dóciles, sin cortar los nervios ⁹¹ ni escindir en absoluto la parte del alma que la sirve. Pues como dice Píndaro ⁹² :

Bajo el carro el caballo.

En el arado el buey.

Quien delibera dar muerte a un jabalí

debe encontrar un perro animoso.

Mucho más útiles que éstos son las pasiones como criaturas que asisten a la razón y la intensifican en las virtudes: la [E] cólera puede ayudar al valor si es moderada, el odio del mal a la justicia y la indignación contra los que gozan inmerecidamente de la suerte ⁹³ , cuando inflamando al alma de insensatez e insolencia ⁹⁴ necesitan contención. Pues, aun queriendo, ¿podría separar alguien de la amistad el amor, del amor a la humanidad la compasión o el alegrarse y el penar con otro de la verdadera benevolencia? Y si yerran quienes rechazan totalmente el amor por la locura que produce, tampoco tienen razón los que censuran el comercio por engendrar avaricia. Algo semejante hacen los que suprimen el correr por el peligro de caerse y disparar por la posibilidad de pasarse del blanco ⁹⁵ , y se disgustan con el canto porque algunos cantan completamente desafinados. Pues como en los sonidos la música no produce la armonía por la supresión de [F] graves y agudos ⁹⁶ , ni en los cuerpos la medicina produce la salud por la destrucción del calor y el frío sino por la proporción y cuantificación en la mezcla de ambos ⁹⁷ , del mismo modo en el alma nace la virtud ética al engendrarse por obra de la razón equidad y moderación en las facultades y emociones pasionales. Porque es el exceso de dolor, de alegría o de temor en el alma lo que se parece a un cuerpo hinchado [452] e inflamado, no la alegría, la pena o el temor. Y Homero, al decir admirablemente

no cambia el color del valiente ni teme

en demasía ⁹⁸ ,

no suprimió el miedo sino el miedo excesivo, para que surja valor, no temeridad, audacia, no osadía. Por eso en los placeres se debe eliminar el deseo en exceso y en la defensa propia el excesivo odio al mal. Pues así el uno no será insensible, sino temperante, el otro será justo, no duro ni cruel. Pero si se suprimieran del todo las pasiones, si esto fuera posible ⁹⁹ , en muchos la razón sería más perezosa y débil, como un timonel cuando cae el viento ¹⁰⁰ . Con seguridad, [B] por advertir esto, los legisladores incluyeron en sus constituciones la ambición y la emulación de unos ciudadanos hacia otros, pero contra los enemigos intentaron suscitar y acrecentar el ardor combativo mediante trompetas y flautas ¹⁰¹ . Pues no sólo en la poesía, como dice Platón ¹⁰² , el hombre inspirado y poseído por las Musas vuelve ridículo al artista con una técnica cumplida, sino que también en las batallas el elemento pasional y entusiástico resulta irresistible e invencible. Esto es lo que Homero afirma que los dioses _[C] infundieron en los hombres:

Habiendo hablado así inspiró gran fuerza en el pastor de hombres ¹⁰³

y:

No sin la ayuda de un dios éste actúa con tal furia ¹⁰⁴ ,

al añadir la pasión a la razón como incitación y vehículo. Verdaderamente es posible ver que éstos mismos con frecuencia incitan a los jóvenes con elogios y con frecuencia, por otra parte, los castigan con sus amonestaciones. Y de esto, a lo uno sigue el placer, a lo otro la pena; porque la amonestación y el reproche producen arrepentimiento y vergüenza, de los cuales el uno es una cierta clase de pena, la otra de temor ¹⁰⁵ . Y de ésos fundamentalmente usan en sus correcciones. Como también dijo Diógenes, cuando era [D] elogiado Platón: «¿Qué tiene de venerable ese que, siendo filósofo tanto tiempo, no ha molestado a nadie?» ¹⁰⁶ . Pues no se podría llamar tanto a estos estudios «asideros de la filosofía», en frase de Jenócrates ¹⁰⁷ , como a las pasiones de los jóvenes, vergüenza, deseo, arrepentimiento, placer, pena, ambición. Cuando la razón y la ley toman en éstas un asidero armonioso y saludable, ponen convenientemente al joven en buen camino. De este modo tenía razón el pedagogo laconio ¹⁰⁸ al decir que haría al muchacho gozar con los bienes y afligirle con los males. Pues no se puede mostrar mayor ni más hermoso fin que éste en la educación debida a un hombre libre ¹⁰⁹ .