Читать книгу Buddhas Mittlerer Weg - Robert M. Ellis - Страница 16

Der erste schriftlich niedergelegte Beleg dafür, dass der Buddha tatsächlich lehrte, ist die Begegnung mit seinen fünf einstigen Gefährten in Sarnath bei Benares und sein Vortrag, der oft als „Erste Lehrrede“ bezeichnet wird. Bei dieser Gelegenheit wird eine Vorlage für Buddhas späteres niedergeschriebenes Lehren geschaffen, indem die zentralen Formulierungen festgelegt werden. Wir müssen jedoch bedenken, dass sie die Art und Weise zeigt, in der er dieser Zuhörerschaft an diesem Ort und zu dieser Zeit den Mittleren Weg vermittelt. Das ist nicht unbedingt die Art und Weise, in der er Menschen zu anderen Zeiten und Orten vermittelt werden sollte. Wir sehen Buddhas Unerfahrenheit als Lehrer, aber wir sehen auch, wie wichtig es ist, das Vertrauen und die Zuversicht der Menschen zu gewinnen und auf eine Weise zu lehren, die sie verstehen können. Auf diese Weise ist es möglich, ihnen dabei zu helfen, sich mit jedweden Bedingungen auseinanderzusetzen, die sie angehen müssen, um zu einer ausgewogenen Praxis zu gelangen.

Als der Buddha zum ersten Mal auftaucht, betrachten ihn die fünf Asketen als einen Luxus-Rückfälligen. Als er sich nähert, verständigen sie sich untereinander drauf, ihm „weder zu huldigen noch sich für ihn zu erheben oder seine Schale entgegenzunehmen oder seine äußere Robe“{51} – mit anderen Worten, ihm nicht die Höflichkeit und den Respekt zu erweisen, die er möglicherweise erwartet hat, sondern ihm lediglich einen Sitzplatz anzubieten. Als er sich jedoch „diesen Bhikkhus näherte, sahen sie sich außerstande, ihren Pakt einzuhalten“{52} und erwiesen ihm genau die Höflichkeiten, die sie ihm vereinbarungsgemäß nicht entgegenbringen wollten. Wir sollen dies offensichtlich der Wirkmächtigkeit der Präsenz des Buddha zuschreiben. Traditionell würde man dies den transformierenden Wirkungen des Erwachens zuschreiben. Allerdings musste er keinen abgehobenen Zustand erreicht haben, damit die Wirkungen seiner Praxis sogar bereits, bevor er sprach aus seinen Körperbewegungen und seinem Auftreten klar ersichtlich waren. Andere dürften dies dann ohne weiteres intuitiv erkennen und darauf reagieren.

Nichtsdestotrotz sprechen die Asketen den Buddha als „Freund“ an. Der Buddha lehnt dies ab und beansprucht, dass „ein Vollendeter, ein vollständig Erleuchteter“ wesentlich respektvoller angesprochen werden sollte. Selbst wenn man die weit ausgeprägtere Förmlichkeit im Umfeld des Buddha gegenüber der im heutigen Westen üblichen berücksichtigt, scheint dieses Insistieren ein Anzeichen für die Unerfahrenheit des Buddha als Lehrer zu sein. Warum sollte er so großen Wert darauf legen, wie er angesprochen wird? Beabsichtigt er wirklich, so viel Nachdruck auf seinen eigenen Status zu legen, möglicherweise auf Kosten einer möglichen Förderung des Verständnisses für den Weg bei seiner Zuhörerschaft? Es gibt Einwände der Asketen, die nicht verstehen, warum sie ihn so respektvoll behandeln sollten. Er bereinigt diese Angelegenheit letztendlich lediglich, indem er sagt: „Bhikkhus, habt ihr mich jemals auf solche Weise sprechen gehört?“{53} Dies würde ihre Aufmerksamkeit auf ihre früheren persönlichen Erfahrungen mit ihm richten und nicht auf Verabsolutierungen seines Status. Auf diese Weise gelingt es ihm, die negativen Auswirkungen seiner früheren Fehler zu überwinden, indem er schlichtweg eine Atmosphäre des Vertrauens schafft.

Als der Buddha seine erste Lehrrede hält, ist es allerdings bemerkenswert, dass er als allererstes über den Mittleren Weg spricht. Tatsächlich beschreibt er den Mittleren Weg sogar als das, zu dem er erwacht ist:

„Bhikkhus, diesen beiden Extremen sollte niemand folgen, der sich in die Hauslosigkeit begeben hat. Welchen beiden? Dem Streben nach sinnlichem Glück in sinnlichen Vergnügungen, welches niedrig, ordinär, der Weg der Weltlinge, unedel, unheilsam ist; und dem Streben nach Selbstkasteiung, welches schmerzhaft, unedel, unheilsam ist. Indem er sich keinem dieser Extreme zugewandt hat, ist der Tathagata [Buddha] zum mittleren Weg erwacht, der sehend und wissend macht, der zu Frieden, unmittelbarem Wissen, zur Erleuchtung, zum Nibbana führt.“{54}

Indem er auf diese Weise in dieser Ausgangssituation lehrt, begründet er die buddhistische Tradition (auf die ich in Abschnitt 4 näher eingehen werde), indem er lediglich den Mittleren Weg anhand konkreter Beispiele verabsolutierender Extreme darlegt, die es zu vermeiden gilt. In diesen Begriffen zu sprechen, statt vom Vermeiden von Verabsolutierung im Allgemeinen, verschleiert unglücklicherweise (durch Selektivität) die möglichen Konflikte zwischen dem Mittleren Weg und den Verabsolutierungen, die sich innerhalb der buddhistischen Tradition entwickelt haben. In dieser Situation, in der er sich ausdrücklich an „einen, der in die Hauslosigkeit gegangen ist“ wendet, ist es sicherlich verständlich, warum der Buddha dies getan hat. Er wandte sich an eine Gruppe von Menschen, die zuvor von Selbstkasteiung besessen war. Seine oberste Priorität bestand darin, sie in die Lage zu versetzen, über diese spezielle Verabsolutierung hinauszugehen, und weniger darin, sie mit dem umfassenderen Problem von Verabsolutierung im Allgemeinen zu konfrontieren.

Der Buddha fährt dann fort:

„Und was, Bhikkhus, ist dieser mittlere Weg, zu dem der Tathagata erwacht ist, der sehend macht, der wissend macht, der zu Frieden führt, zu unmittelbarem Wissen, zu Erleuchtung, zu Nibbana? Es ist dieser Edle Achtfache Pfad; das heißt, rechte Ansicht, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration“{55}

Den Edlen Achtfachen Pfads mit dem Mittleren Weg zu identifizieren, scheint hier oft dazu geführt zu haben, dass Buddhisten davon ausgehen, letzterer könne in den Begriffen des ersteren verstanden werden. Der Achtfache Pfad ist jedoch eher eine Beschreibung dessen, wie man dem Mittleren Weg folgen kann und kein Ersatz für das Verständnis des Mittleren Wegs an sich.

Der Achtfache Pfad bietet eine Analyse der verschiedenen Arten integrativer Praktiken, die helfen können, Verabsolutierung zu vermeiden. Seine acht Glieder lassen sich grob in drei Praxisfelder gruppieren, die als Drei Übungsgebiete angesehen werden: Weisheit (rechte Ansicht und Absicht), Ethik (rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb) und Meditation (rechte Anstrengung, Achtsamkeit und Konzentration). Weisheit ermöglicht es, Verabsolutierung zu vermeiden, indem man sich seiner Annahmen und ihrer Grenzen bewusst wird: das Praktizieren von Skepsis und Agnostizismus gegenüber positiven und negativen Absolutismen. Ethik ermöglicht das Vermeiden von Urteilen über Handlungen, die verabsolutierte Überzeugungen voraussetzen (und damit auch dazu neigen, sie zu verstärken). „Meditation“ (in einem weitgefassten Sinn des Begriffs) ermöglicht das Vermeiden von Verabsolutierungen, indem sie unseren Geist für Alternativen öffnet und dadurch Vorläufigkeit zulässt. Noch erfreulicher ist jedoch, dass all diese Praktiken auch integrativ sind. Sie unterstützen im Allgemeinen ein angemessenes Bewusstsein der Welt, individuelles Glück und gesellschaftliche Harmonie, indem sie Konflikte und Projektionen überwindbar machen.

Der Achtfache Pfad ist nicht der einzig mögliche Weg, um den Pfad zu konkretisieren, aber er ist ein äußerst nützlicher und an sich schon eine ausführlichere Erörterung wert. Ich werde den gesamten Abschnitt 5 der Erläuterung des Achtfachen Pfads in Hinblick auf den Mittleren Weg widmen. Nachdem Buddha den Achtfachen Pfad dargelegt hat, wendet sich seine Erste Lehrrede der Erläuterung der Vier Edlen Wahrheiten zu. Wiederum ermuntert uns die Art und Weise, wie diese nach dem Pfad eingebracht werden, dazu, ihr Erkennen als Teil des Pfads zu sehen und sie auf eine Weise zu interpretieren, die mit dem Mittleren Weg vereinbar ist.

In der traditionellen Übersetzung, die Bhikkhu Bodhi verwendet, sind die Vier Edlen Wahrheiten Leiden, der Ursprung des Leidens, die Beendigung des Leidens und der Weg, der zur Beendigung des Leidens führt.{56} Angesichts dessen, wie unzulänglich „Leiden“ als Übersetzung von „Dukkha“ ist, bin ich jedoch überrascht darüber, wie häufig buddhistische Übersetzer und Lehrer weiterhin diesen Begriff verwenden. Dukkha bezieht sich nicht nur auf Leiden im herkömmlichen Sinne, sondern auch auf die Art und Weise, wie unsere Wünsche und Erwartungen im Großen und Ganzen unerfüllt bleiben. Alternative Übersetzungen sind Unzulänglichkeit, Frustration oder (mein Vorschlag hier) Unangemessenheit. Dennoch werde ich der Versuchung widerstehen, an der Übersetzung von Bodhi herumzubasteln, die dessen ungeachtet viel dazu beiträgt, die Vielschichtigkeit dessen, was gemeint ist, zu veranschaulichen:

„Dies nun, Bhikkhus, ist die edle Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden; Vereintsein mit Unangenehmem ist Leiden; Getrenntsein von Angenehmem ist Leiden; nicht zu bekommen, was man will, ist Leiden; kurz gesagt, die fünf Aggregate, an denen man anhaftet, sind Leiden.“{57}

Wenn wir dies mit Blick auf den Mittleren Weg lesen, dann wird deutlich, dass wir auf die allgemeinen Auswirkungen der Verabsolutierung hingewiesen werden. Es gibt viel „Leiden“ in der menschlichen Erfahrung, an dem keine Praxis etwas ändern kann (darunter Altern, Krankheit und Tod). Es gibt jedoch auch eine Menge unangemessener Beurteilungen die unsere Erfahrung, nicht zu bekommen, was wir wollen, schlimmer werden lässt, als sie eigentlich sein müsste. Der Buddha bedient sich einer speziellen Analyse der Faktoren, die uns dazu verleiten, Überzeugungen über das Selbst (die fünf Aggregate) zu verabsolutieren, um diesen Umstand zu verdeutlichen: Wir haben diese Erfahrungen der Unzulänglichkeit, weil sich unsere Beurteilungen ständig verändern und ein nicht integrierter Zustand die Ziele eines anderen untergräbt. Wenn wir dies in Einklang mit dem Mittleren Weg interpretieren, dann ist es kein kosmisches Gesetz, das erkannt worden ist. Es ist nicht einmal eine „Wahrheit“. Es ist jedoch eine eindringliche Bekräftigung dessen, dass wir uns den sich ständig verändernden Bedingungen für unsere Annahmen über „Realität“ und „Wert“ stellen müssen.

Die zweite Wahrheit betrifft den Ursprung des Leidens:

Es ist diese Begierde, die zu neuer Existenz führt, begleitet von Vergnügen und Lust, auf der Suche nach Vergnügen im Hier und Dort; das bedeutet, Durst nach Sinnesfreuden, Durst nach Existenz, Durst nach Vernichtung.“{58}

Durst (Tanha) ist ein anderer Begriff für Verabsolutierung, sollte aber nicht mit dem Begehren in seiner Gesamtheit gleichgesetzt werden (s. Kapitel 6.c.). Wir haben bereits gesehen, wie der Buddha Begierden begegnete, die „nicht in meinen Geist eindrangen und blieben“. Es geht also um die Art von Begierden, die mit Verabsolutierung verbunden sind, solche, die obsessiv (Lust) und nicht integriert („hier und dort nach Vergnügen suchend“) sind. Bei diesen nicht integrierten Obsessionen kann es sich um Sinnesfreuden handeln (beispielsweise abhängig machende). Es kann auch um Lebensumstände gehen, in denen wir uns in der Zukunft wiederfinden möchten (enge Zielsetzungen). Oder es kann sich um Dinge handeln, die wir zerstören möchten, unabhängig davon, ob sie in uns selbst liegen oder außerhalb.

Verabsolutierung ist hierbei ein entscheidendes Konzept, das uns in die Lage versetzt, ohne weiteres unterscheiden zu können, was Begierden nützlich oder hinderlich macht. Ohne sie kommt es wahrscheinlich zu einem von zwei Missverständnissen. Das eine ist, dass der Buddhismus alles Begehren missbilligt, was es schwierig macht, zu verstehen, wie er mit dem Leben und seinen Genüssen vereinbar ist. Das andere ist der Versuch, zwischen Begierden zu unterscheiden, die dem Erwachen zuträglich sind, und solchen, die nur zur Fortsetzung hinderlicher Kreisläufe fixer Ideen führen. Uns zu sagen, dass eine Kategorie zum Erwachen führt und eine andere nicht, hilft uns nicht, aus Erfahrung zu erkennen, welche hilfreich sind und welche nicht – ein Punkt, den ich in Kapitel 6.c. noch einmal aufgreifen werde. Es handelt sich auch nicht nur um bestimmte Formen des Begehrens, die problematisch sind: Es gibt einen umfassenderen Kontext umgebender Überzeugungen.

Wir können generell geltend machen, dass Begierden zu verabsolutieren häufig zu Unzulänglichkeit oder Frustration führt, aber inwieweit und auf welche Weise dies im Einzelfall geschieht, kann nur durch Erfahrung genauer beurteilt werden. Wenn wir aus einem absoluten Karma-Gesetz ableiten, dass dies in einem bestimmten Fall geschehen muss, werden wir wahrscheinlich die Komplexität der Bedingungen, die dabei eine Rolle spielen, falsch einschätzen. Auch werden wir unseren eigenen Grad der Unwissenheit darüber nicht hinreichend berücksichtigen. Wenn ich z.B. besitzergreifende Gefühle gegenüber meiner Partnerin hege, nur weil sie fröhlich mit einem anderen Mann spricht, wird wahrscheinlich die gewohnheitsmäßige Eifersucht, die dadurch befördert wird, nur dazu führen, dass sich mein eigenes Bewusstsein verengt und mich unglücklich macht (und auch andere, wenn ich solche Gedanken äußere oder entsprechend handele). Aber es besteht immer Ungewissheit über jegliche derartige Wirkung, nicht nur darüber, worin sie besteht und wann sie eintritt, sondern auch darüber, ob sie überhaupt eintritt.

Die dritte edle Wahrheit besteht in der Beendigung des Leidens:

„Es ist das rückstandslose Erlöschen und die Beendigung eben dieses Begehrens, das Aufgeben und Loslassen dessen, die Freiheit davon, die Unabhängigkeit davon.“{59}

Diese Beendigung wird gemeinhin mit Erwachen identifiziert, aber der Buddha nimmt diese Zuordnung hier nicht vor. Tatsächlich muss die Beendigung des Begehrens überhaupt nicht absolut gesehen werden. Ein bestimmtes Begehren hört auf, wenn wir es integrieren und es steht nicht mehr mit seinem Gegenpart in Konflikt, weder in uns noch außerhalb von uns. Dies ist keine schonungslose Vernichtung dieses Begehrens, sondern nur ein Wassertropfen, der in einen größeren Strom eintritt. Das „Erlöschen“ ist folglich ein angemessen gradueller Begriff, den wir entsprechend verwenden sollten. Unsere Obsession loszulassen ist kein Verdrängen, sondern ein Einordnen dieser Obsession in einen umfassenderen Kontext, der uns von der Ausschließlichkeit ihrer Zwänge befreit. Die Beendigung geschieht somit jedes Mal, wenn wir den Mittleren Weg praktizieren, um ein absolutes Urteil zu vermeiden und gegensätzliche Überzeugungen zu integrieren.

Die vierte edle Wahrheit, die Beendigung des Leidens, wird wiederum mit dem Achtfachen Pfad gleichgesetzt, wodurch sich der Kreis schließt. Dies erinnert uns auch daran, dass der Weg, um das Erlöschen der Verabsolutierung in jedem Augenblick zu bewirken, darin besteht, den Mittleren Weg zu praktizieren. Allzu oft werden die Vier Edlen Wahrheiten als Schlussfolgerungen aus einer ursprünglichen kosmischen Wahrheit dargestellt, aber die Erste Lehrrede des Buddha stellt sie überhaupt nicht auf diese Weise dar. Wir werden erst im Anschluss an den Mittleren Weg in die Vier Edlen Wahrheiten eingeführt, und zwar in einer Weise, die auf ihre wechselseitige Abhängigkeit hinweist.

Die restlichen Teile von Buddhas Erster Lehrrede sind im Text des Pali-Kanons ausgesprochen repetitiv, aber sie haben Buddhas Ausführungen über die Wirkungen der Vier Edlen Wahrheiten auf ihn zum Gegenstand. Er sagt, er habe sie nicht nur formuliert, sondern „vollständig verstanden in Bezug auf Dinge, die zuvor nie gehört wurden“{60} – was auf eine Flexibilität und Universalität seines Verständnisses hindeutet, die es ihm erlaubt, sie auf jede neue Situation anzuwenden. Dann verbindet er jede der Vier Edlen Wahrheiten mit der Art und Weise, wie wir auf sie reagieren sollten: Leiden ist zu erkennen, der Ursprung des Leidens ist aufzugeben, die Beendigung des Leidens ist zu verwirklichen und der Pfad, der zur Beendigung des Leidens führt, ist zu entwickeln.{61} Stephen Batchelor betont diese vier Tätigkeiten als Grundlage für die Einsicht, die hinter den Vier Edlen Wahrheiten, wie sie überliefert wurden, steht. Aus diesem Grund stellt er sie als die Vier Aufgaben und nicht als vier Wahrheiten dar.{62} Unabhängig davon, ob man Batchelors Behauptungen zur Geschichte, dass die vier Aufgaben den vier Wahrheiten vorausgingen und somit für den „ursprünglichen“ Buddha charakteristisch waren, akzeptiert, bietet seine Interpretation einen weitaus hilfreicheren Ansatz, um diesen Text zu interpretieren.

Es ist sein „Wissen und sein Sehen dieser Vier Edlen Wahrheiten, wie sie wirklich sind“, sagt der Buddha, die ihn nun dazu veranlassen, „zu beanspruchen, zur unübertroffenen, vollkommenen Erleuchtung in dieser Welt erwacht zu sein“.{63}

Es ist unmöglich, die Widersprüche in dieser letzten Äußerung zu vermeiden. Der Buddha mag seinen eigenen Status aus Unerfahrenheit übertrieben darstellen, wie er es bei Upaka getan hat. Vielleicht hat er diese Methode gewählt, weil er dachte, es wäre notwendig, um seine Hörer zu überzeugen. Vielleicht ist die wahrscheinlichste Erklärung ganz einfach, dass er widersprüchliche Überzeugungen in Hinblick auf die Einsichten, die er hatte, in sich trug. Diese Inkonsistenz sollte uns nicht allzu sehr von den Einsichten an sich ablenken, denn der Buddha muss nicht perfekt sein. Der Mittlere Weg ist immer eine verworrene Praxis, die von fehlbaren Menschen geübt wird. Die Darlegung des Mittleren Wegs und seiner Implikationen, die der Buddha bereits vor diesem Punkt gegeben hat, ist bereits weltbewegend genug, um das „Rad des Dhamma“ gründlich in Bewegung zu setzen.