Читать книгу La utopía de Jesús - Rubén Dri - Страница 7

Capítulo IV

Las cosmovisiones enfrentadas

La concepción sacerdotal es la concepción religiosa en sentido tradicional. Tomamos, en consecuencia, como sinónimas las expresiones “concepción sacerdotal” y “concepción religiosa”. La expresión filosófica de esta concepción fue elaborada por los filósofos griegos. De manera que hablaremos indistintamente, de acuerdo con el contexto, de concepción sacerdotal, religiosa o griega. Entiéndase, sin embargo, que la concepción griega es la filosofía griega y, en consecuencia, la concepción sacerdotal o religiosa, pero sin la sacralización.

Nos interesa ver las diferencias esenciales entre la visión sacerdotal y la profética. Partiremos de la visión sacerdotal que, gracias a los servicios de la filosofía griega, fue el lente a través del cual se transmitió el mensaje evangélico desde los primeros siglos de la era cristiana, para contraponerla a la visión profética.

Los rasgos distintivos de la concepción sacerdotal están constituidos por el dualismo, el inmovilismo y la jerarquía.

1. DUALISMO

Consiste en la visión del mundo a través de una división entre dos partes que son reales, irreconciliables, adialécticas, atemporales.

Las dos partes son reales. Significa que existen en realidad. Son irreconciliables. Una perpetua enemistad las separa, de modo que la única manera de terminar la guerra es mediante la supresión de uno de los dos enemigos. Son adialécticas. Una contraposición de elementos es dialéctica cuando puede dar lugar a una superación de los términos en cuestión. Así, la adolescencia es enemiga de la infancia. En ésta el ser está sumergido en la familia. La adolescencia significa el comienzo de la autonomía, el desprendimiento de la familia, que se realiza mediante su rechazo. Abundan los conflictos con los padres, los hermanos y las amistades del ambiente familiar. Pero, si se logra la maduración, la anterior contraposición queda superada. Funcionó dialécticamente. En la concepción sacerdotal no se da la dialéctica, lo que significa que la contraposición no da lugar a superaciones.

Finalmente, las partes son atemporales. Ello significa que existen independientemente del tiempo. Éste sólo superficialmente las puede rozar. Desde siempre el mundo se encuentra dividido entre estas dos partes que nunca se encuentran para formar una unidad superior.

Esta concepción tiene su historia. La primera etapa está formada por la división del mundo en caos y cosmos. El mundo es concebido a partir de una parte ordenada –el cosmos– que está constituido por el ámbito que el hombre domina, como el espacio geográfico ocupado por la tribu, la casa habitada por los núcleos familiares. Y otra caótica, desordenada, que rodea al cosmos y lo amenaza con la destrucción. Esta segunda parte está constituida por todo aquello que está más allá de las fronteras que ocupa la tribu y por los demonios que habitan las tinieblas en general y el interior del hombre.

Por ello en las narraciones evangélicas el desierto es el lugar de los demonios. Palestina, ocupada por un pueblo sedentario, era amenazada por los beduinos, habitantes nómadas del desierto. Éste representaba el espacio caótico, frente al cosmos de Palestina.

Religiosamente ello se va a convertir en la división del mundo en sagrado y profano. En general es lo caótico, lo no dominado, lo que se constituye en sagrado, mientras que lo ordenado, lo que el hombre domina y controla, se transforma en lo profano.

Lo sagrado es lo valioso, lo que justifica la vida. Es la plenitud del ser. Lo profano, en cambio, es como una desrealización de la realidad. Es lo disperso. No tiene sentido ni justificación. Por ello lo sagrado cada tanto debe investir lo profano, sostenerlo, realimentarlo, pues de lo contrario el mundo se disuelve, pierde absolutamente toda su razón de ser. Pero no debe invadir totalmente lo profano, porque lo destruiría. Se debe mantener siempre a cierta distancia, acercándose sólo para conferirle sentido.

Así, el mundo del trabajo, de los negocios, de la política, no tiene sentido de por sí. Es el mundo profano. Para que adquiera sentido debe ser bendecido por el sacerdote, por el brujo o el chamán, de acuerdo con las distintas culturas. El hombre cada tanto debe participar en oficios religiosos, procesiones, ceremonias, misas.

Lo sagrado es ambivalente, razón por la cual no debe abarcar totalmente a lo profano. Por una parte es bienhechor –todos los bienes proceden de lo sagrado– pero, por otra, puede ser tremendamente malhechor. Si lo sagrado llega a invadir lo profano, lo destruye completamente.

Reminiscencias de esta ambivalencia se pueden notar, por ejemplo, en el poeta Horacio, quien hablando del oro dice: “Auri sacra fames”, lo que literalmente significa “la sagrada hambre del oro”, pero en el contexto en el que esta frase está ubicada “sagrada” quiere decir “execrable”. Es decir, el oro es a la vez sagrado y execrable, bendito y maldito. Otro tanto podemos decir del demonio socrático. Sócrates era siempre acompañado por un daimon que le impedía tomar determinadas direcciones. En este contexto daimon significa “genio benigno”, una especie de divinidad que lo guiaba. En otro contexto daimon pasa a significar “demonio”, genio maligno.

Según los textos cristianos, Dios puede bendecir o maldecir, premiar o castigar. En él se conjugan tanto la infinita justicia que crea el infierno para castigar a los malos, como la no menos infinita misericordia que perdona todos los pecados y premia con un paraíso de felicidad. Incluso, el aparato clerical de la Iglesia se vio precisado de incorporar a una mujer, la Virgen María, como contrapeso de la terrible figura de Dios. María tiende a repartir las bondades o misericordias que Dios no puede dar por ser encarnación de la justicia. Su solo contacto puede acarrear la muerte.

Lo sagrado, por otra parte, se encarna o concretiza en determinadas personas, objetos y acontecimientos. Se produce entonces el fenómeno del tabú. Éste condensa lo sagrado y, en consecuencia, posee la ambivalencia propia del mismo, lo cual lo torna peligroso. Para acercarse a él es menester la observancia de un ritual, mediante el cual es posible congraciárselo y de esa manera tornarlo bienhechor. Si uno se acerca sin la observancia del debido ritual, se deben temer los mayores castigos. El tabú en manos del enemigo deja a la tribu a merced de éste. Esto lo sabían los conquistadores europeos, e hicieron amplio uso de ello para las conquistas de los continentes americano, africano y asiático.

Todavía existe en determinados estratos de nuestra sociedad la costumbre de tocar madera o hierro al acercarse un sacerdote o una monja. Ese “tocar madera” es el rito que se cumple para que el tabú no dañe, sino que beneficie. Igualmente existen ritos con relación al número 13, a determinados días de la semana –como martes o viernes– y a ciertos objetos considerados como sagrados o portadores de lo sagrado.

Debido a que lo profano de por sí no tiene sentido, es preciso de alguna manera hacer presente lo religioso o sagrado. Ello se logra mediante determinados ritos. En la religiosidad primitiva todas las acciones son rituales. El cazador o el navegante primitivo que se viste de determinada manera para ir a cazar o a pescar, repite la acción del arquetipo, del héroe primitivo. Al cumplir con el ritual, reactualiza aquella acción. Notemos que no se trata de una mera imitación, sino de una reactualización. Lo mismo sucede con la fiesta de 1 de enero, en la que se reactualizan ciertas acciones sagradas que tuvieron lugar en el inicio del mundo, para que éste vuelva a adquirir el sentido que ha perdido con el devenir temporal.[14]

Como vemos, el mundo religioso está dramáticamente escindido. El hombre que lo vive corre el riesgo de sucumbir a la esquizofrenia. Para evitarla suele recurrir a uno de estos tres expedientes: realizar un compromiso entre ambos mundos, viviendo la mayor parte de la vida en el mundo profano, pero accediendo a veces al sagrado; renunciando lo más perfectamente posible al profano, para vivir sólo en el sagrado–esto nunca es posible realizarlo plenamente–; o, finalmente, renunciar al mundo sagrado para vivir sólo en el profano –en último término tampoco esta opción se puede realizar plenamente–.

Algunos hombres, como Teilhard de Chardin, fueron plenamente conscientes de esta dualización de la vida y la vivieron dramáticamente. Él era un enamorado de lo sagrado y no menos enamorado de la vida, de lo profano. El esfuerzo de toda su vida fue conjugar estos dos amores.[15]

El dualismo encontró su primer expresión teórica en el mito del alma desterrada,[16] plásticamente descrito por Platón en Fedro. Narra Platón en este diálogo cómo las almas en el “lugar supraceleste” –tópos hyperouránios– contemplan las ideas, siguiendo el cortejo de los dioses encabezados por Zeus. Cada una va en un carruaje tirado por dos corceles, uno de los cuales es noble, de color blanco, y se dirige sin dificultades a las ideas, mientras el otro es innoble, de color, patizambo, y a duras penas el auriga logra enderezarlo hacia arriba, porque pugna por precipitarse a tierra.

Los caballos de los dioses, en cambio, son ambos nobles, blancos, bien formados, y en consecuencia obedecen sin dificultad a las riendas que maneja el auriga. En un momento determinado el caballo innoble de los mortales se encabrita y caballo, carruaje y caballero se precipitan a tierra. Allí el alma es encerrada en un cuerpo y condenada desde ese momento a vagar por el mundo sensible.

Ésta es la expresión plástica del dualismo. El mundo está dividido en dos partes: el mundo sensible, formado por los entes sensibles, y el mundo inteligible, mundo espiritual o de las ideas. El verdadero mundo es el de las ideas. El otro es una copia, imagen o sombra del mismo. El hombre también está dividido en dos partes: el alma, mediante la cual entra en contacto con el mundo espiritual o de las ideas, y el cuerpo, mediante cuyos órganos –los sentidos– entra en comunicación con el mundo de las cosas sensibles o imágenes, y traba el libre vuelo del alma hacia el mundo de las ideas.

En consecuencia, la tarea fundamental del hombre será la de liberar al alma de los lazos con los que el cuerpo la tiene aprisionada, para lo cual Platón imagina distintos medios:

1. La ascética. Uno de los principales medios que propone es la ascética o mortificación del cuerpo. En muchos diálogos el tema interviene de una manera u otra, pero el que lo desarrolla temáticamente y de manera clásica es el Fedón. Allí el tema de la ascética está íntimamente ligado al de la inmortalidad del alma. El diálogo se desarrolla en torno de la figura de Sócrates condenado a muerte. Sócrates recibe en la cárcel a sus amigos y lleno de serenidad los consuela, demostrándoles que, si son verdaderos filósofos, caen en una imperdonable inconsecuencia al afligirse por su próxima muerte, porque el filósofo no hace durante la vida otra cosa que morir, desprender el alma del cuerpo, para que finalmente se encuentre en libertad de contemplar el reino de las ideas.

Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan durante su vida sino para prepararse a la muerte; y siendo esto así, sería ridículo que después de haber perseguido sin tregua este único fin, recelasen y temiesen cuando se les presenta la muerte.[17]

Mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad... Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer... mientras estemos en esta vida, no nos aproximaremos a la verdad sino en relación a nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con él y cediendo sólo a la necesidad; no permitiendo que nos inficione con su corrupción natural y conservándonos puros de todas estas manchas, hasta que dios mismo venga a libertarnos. Entonces, libres de la locura del cuerpo, conversaremos, así lo espero, con hombres que gozarán la misma libertad, y conoceremos por nosotros mismos la esencia pura de las cosas.[18]

Sócrates en el diálogo platónico es el prototipo del filósofo, el que ha salido de la caverna en la que viven los hombres, con las almas sometidas a sus cuerpos con sus pasiones, y en consecuencia se enfrenta a la muerte con la alegre serenidad de quien sabe que finalmente ha llegado el momento de la liberación total.

2. La vía religiosa. Otro medio para lograr que el alma rompa las ataduras aprisionantes del cuerpo lo constituye la participación en los ritos de iniciación. Platón piensa en los misterios eleusinos. El que no ha sido iniciado “será precipitado en el fango”, mientras que el que lo ha sido “será recibido entre los dioses”.[19] Platón asimila esta iniciación religiosa a la purificación que él propone por medio de la filosofía.

Así, filosofía y religión son dos caminos concurrentes que obtienen lo mismo, la completa purificación del alma con relación a las manchas del cuerpo, y por lo tanto su completa liberación para la contemplación de las ideas o esencias eternas de las cosas.

3. El cultivo de la filosofía. Una variante más está dada por el cultivo de las ciencias, y en especial de la dialéctica o filosofía. Mientras en la variante ascética el acento no se ponía en el cultivo de la filosofía como tal, sino en la mortificación del cuerpo, en la variante filosófica el acento es puesto en el cultivo de la filosofía como tal.

Así, en la República, especialmente en el libro VII. El hombre que se libera y sale de la caverna es el filósofo. Por ello “a nosotros, a los fundadores de la república, incumbe la labor de compeler a las mejores naturalezas a dirigirse hacia el conocimiento que declaramos antes ser el mayor de todos: a ver el bien y subir por aquella subida”.[20]La subida se realiza mediante el cultivo progresivo de las ciencias que culmina con la dialéctica o filosofía, a la que sólo llegan los filósofos.

4. La purificación del amor. Una última variante para lograr la liberación del alma propone Platón en Banquete. Consiste ésta en una purificación progresiva del amor.

La purificación contiene tres grados fundamentales, dividido cada uno de ellos en varios subgrados: el primer grado pertenece al amor sensible y racional que va del amor a un solo cuerpo físico hasta el amor al concepto de la belleza física; el segundo consiste en el paso de la belleza sensible a la espiritual, el amor a las almas y a las ciencias; y finalmente se llega al tercero y último al amar la belleza en sí, la idea de belleza. Toda ligazón con lo sensible ha desaparecido.

El dualismo se expresa en distintos niveles:

Decíamos que la filosofía griega es la expresión filosófica de la concepción religiosa o sacerdotal. Pero esto no nos explica de dónde surge el dualismo. La raíz última de éste hay que buscarla en el dualismo de la práctica social, es decir, en la diferenciación entre clases en el seno de la sociedad, en la cual una clase es la dominante y como tal se arroga el ámbito del espíritu, y otra es la dominada, y en consecuencia queda relegada al de la materia. Amos por una parte, y esclavos por la otra.

Expresaba Aristóteles con mucha claridad: “Quien por su inteligencia es capaz de previsión, es por naturaleza gobernante y por naturaleza señor, al paso que quien es capaz con su cuerpo de ejecutar aquellas providencias, es súbdito y esclavo por naturaleza”, por lo cual el amo y el esclavo tienen el mismo interés.[21] Está claro, pues, que el amo es tal por poseer la inteligencia –el nous– es decir, el espíritu, mientras que el esclavo es tal por ser portador sólo del cuerpo, la materia, que debe ejecutar las órdenes que emanan del espíritu. Sólo obedeciendo al amo el esclavo obrará racionalmente. Por ello amo y esclavo lo son “por naturaleza”, esto es, esencialmente.

El dualismo en la práctica social no fue privativo de la sociedad esclavista. Ya lo había sido de la asiática: corte-comunidad campesina; lo seguirá siendo en el feudalismo: señores feudales-siervos; y en el capitalismo: capitalistas-proletarios. El dualismo a nivel de la práctica hará que se prolongue en la teoría, de tal manera que es literalmente cierta la afirmación de Paul Ricoeur en el sentido de que la historia de la filosofía, en Occidente, no ha sido otra cosa que una larga y perdurable exégesis del mito órfico.

2. INMOVILISMO

Lo sagrado es inmóvil, ahistórico, atemporal, eterno. Existe desde siempre, vale siempre. El tiempo es visto como algo desgastante. Por ello es necesario recuperar “el tiempo originario”, el tiempo primero, cuando todas las cosas eran uno, el tiempo de la plenitud, de lo sagrado.

Por ello nace la concepción del mito del “eterno retorno”. Es la forma de inmovilizar el tiempo cerrando los cauces de la historia. Lo que se repite no transcurre. De esa manera se recupera del desgaste. Nace la concepción cíclica del tiempo que se transforma en una verdadera obsesión.

El tiempo originario es el “Gran Tiempo”, la plenitud de lo sagrado, donde no se da todavía la diferenciación de las cosas. Para volver a ese Tiempo, el hombre posee los ritos que son reactualizaciones de acciones cumplidas en el inicio del mundo.

Existen dos tipos distintos de ritos que tratan de hacer que el hombre vuelva al tiempo originario:

1. Los que en cualquier momento el individuo puede realizar. En este sentido podemos decir que todas las acciones de los primitivos eran rituales, en cuanto repetían las acciones realizadas por los arquetipos.

2. Los que periódicamente realiza la comunidad en pleno. Los principales ritos de este segundo tipo tenían lugar en la celebración del Año Nuevo, que era la Gran Fiesta, la reactualización del drama de la creación que expresa el mito. De acuerdo con éste, el hombre es creado para continuar la lucha contra el mal, iniciada por los dioses. El mal es la escisión, la diferenciación, la pérdida de la plenitud.

En la Gran Fiesta se vuelve a la plenitud originaria mediante determinados ritos como el oscurecimiento de las luces. Al apagarse éstas todo vuelve a la indiferenciación, a lo amorfo primero. Cuando se vuelven a encender las luces todo ha sido renovado. El mundo renace. Otro tanto sucede con la inmersión en el agua: en efecto, tiene lugar entonces la desaparición de los individuos en lo amorfo del agua. Al emerger aparecen renovados. Lo mismo podemos decir de la orgía, pues es la ruptura con todas las formas sociales. La orgía sumerge a todos en la unidad indiferenciada. Igual acontece con el baile de máscaras: detrás de ellas desaparecen las personas, pasando a ser facetas de un todo. Todos estos ritos cumplen la misma finalidad: volver a la unidad originaria, sagrada.

Hay un mito griego que expresa esta inmovilidad: el mito trágico. Consiste en que el hombre pretende traspasar los límites que le han sido asignados por el destino. Esos límites se expresan en la filosofía griega como “la esencia”. Cada uno tiene una esencia, un destino. La meta del hombre es “conquistar los límites de su esencia”. Si los traspasa sufre un castigo, que es lo que siempre le sucedía al héroe de las tragedias griegas, que por soberbia quería romperlos. Esto es lo que explica la célebre “medida y armonía” de los griegos. La medida estaba fijada por el destino y la armonía por la medida. La soberbia era una desmesura y, como tal, inarmoniosa. La prudencia exigía observar los límites de la propia esencia.

Esto tiene traducción en la ética. Una ética que busca la inmovilidad, los límites de su esencia, es necesariamente una ética de las virtudes. En efecto, la virtud es un hábito, una manera constante, permanente de actuar, en un determinado orden de cosas. La ética de una sociedad inmovilista no puede ser una ética de la libertad, sino de la virtud, o sea, una imitación de la inmovilidad de las cosas.

¿Cuál es la base material de la que nace el inmovilismo? Es en primer lugar la insuficiencia de la praxis humana para dominar la naturaleza. El hombre se siente como arraigado, dependiente de la naturaleza. En segundo lugar, el lento movimiento de las primeras comunidades, incluso de las sociedades esclavista y feudal, hasta el advenimiento de la burguesía.

Hasta la aparición de esta última, la sociedad parecía como inmovilizada. Las concepciones históricas nacen con la burguesía pues “ella no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales... una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores”.[22]

En tercer lugar el miedo de las clases dominantes al cambio. Ello hace que los pensadores en sus sistemas filosóficos fundamenten y justifiquen el inmovilismo.

Esta concepción inmovilista culmina con el concepto de Dios como motor inmóvil. Como Dios es el ser perfecto, no puede moverse, pues moverse significa cambiar para adquirir algo que no se tiene, lo cual entraña imperfección. Dios mueve al mundo permaneciendo inmóvil como causa final. Todo el mundo se pone en movimiento gracias a ese motor. Llevando esta comparación hasta sus últimas consecuencias se debe concluir que Dios no conoce el mundo, y a ello en realidad llegó Aristóteles. Entre Dios y el mundo hay una separación ontológica, una ruptura cualitativa. Dios es forma pura, espíritu puro, sin ninguna contaminación con la materia. Es el mundo el que aspira a Dios. Éste está arriba, despreocupado, pensando en sí mismo, gozándose a sí mismo. Ni siquiera sabe lo que pasa abajo.

3. JERARQUÍA

El universo religioso es rigurosamente jerárquico. El término “jerarquía” proviene de hieros (sagrado) y de arjé (mando). Todo viene de arriba hacia abajo, de lo superior a lo inferior. Arriba está Dios y abajo se van escalonando los seres hasta llegar a los inferiores. Aristóteles explica esta jerarquización del mundo mediante los grados de composición de materia y forma que tienen los seres.

Arriba de todo, como ya sabemos, está Dios que es forma pura. Debajo de todo está la materia pura y, entre uno y otro, los seres compuestos de materia y forma. Si predomina la forma están más arriba; y si la materia, más abajo.

Es evidente que con esta visión del mundo la virtud de la obediencia adquiere una importancia de primer orden. Como todo viene de arriba hacia abajo, el inferior obedeciendo al superior, en último término cumple con la voluntad de Dios.

Resulta claro que la base material de esta concepción la constituyen las jerarquías sociales. Una sociedad jerárquicamente constituida no puede menos que tener una visión jerárquica del mundo. Parafraseando a Marx podemos decir que no son las jerarquías angélicas las que nos explican las jerarquías feudales, sino que éstas nos dan razón de aquéllas.

En contraposición a la concepción sacerdotal, la profética es monista, histórica y diaconal.

1. Monismo. Frente a la concepción sacerdotal que divide el mundo en dos partes irreconciliables, el profetismo siempre lo consideró como una totalidad. Podemos hablar, por lo tanto, de una visión integral o totalizante, que tal vez serían términos más apropiados que monismo. Sin embargo, seguimos utilizando éste por ser el término que directamente se contrapone a dualismo.

No existen para los profetas dos realidades distintas, lo sagrado y lo profano, sino una sola realidad compleja, con múltiples dimensiones, en la que ellos están inmersos y sobre la cual ejercen una profunda y apasionada crítica. Pero ésta se realiza no desde arriba y afuera, sino desde abajo y desde el interior de la misma.

La profecía es inmanente a la realidad –se entiende que hablamos de la realidad humana, social, la del pueblo–; se desarrolla como el germen, o la semilla, principios inmanentes de un árbol; o como la sal que sazona los alimentos penetrándolos totalmente y disolviéndose en ellos. No por casualidad Jesús retomará estas comparaciones empleándolas para simbolizar la acción del Reino de Dios.

Pero la profecía es también trascendente, se orienta a trascender la presente situación pero no hacia arriba sino hacia el futuro. El Futuro Absoluto, la realización del Reino, es la perspectiva desde la cual el profetismo contempla toda la realidad.

Los profetas no conciben al hombre como un ser dividido en alma y cuerpo, sino como una totalidad. Lo llaman ya sea rúaj o nefesh, ya basar. Podemos traducir rúaj por espíritu,[23] nefesh por alma, y basar por carne. Las traducciones e interpretaciones de la Biblia bajo la influencia de la filosofía griega tradujeron alma por nefesh o rúaj, y cuerpo por basar. Debido a la separación entre alma y cuerpo en la concepción griega, como hemos visto particularmente en Platón, la traducción implicó una interpretación distorsionada de la concepción bíblica.

En hebreo “carne” y “alma” significan lo mismo: el hombre en su totalidad. Lo único que cambia es la perspectiva desde la cual se lo enfoca. “Carne” alude al aspecto de debilidad que presenta el hombre, mientras que “alma” o “espíritu” significa más bien su dignidad y fortaleza.

En la mentalidad monista no caben los espacios sagrados, separados de los profanos. Esto aparece con claridad en el diálogo de Jesús con la mujer samaritana según la narración del Evangelio de Juan. La mujer plantea la cuestión religiosa que se debatía entre judíos y samaritanos. Lo hace en estrictos términos dualistas que exigen la acotación de un espacio sagrado para lo religioso, con la consiguiente rivalidad para tener el espacio sagrado por excelencia. Dice: “Señor... veo que eres profeta. Nuestros padres siempre vinieron a este cerro para adorar a Dios y ustedes, los judíos, ¿no dicen que hay que adorar en Jerusalén?” (Jn. 4, 19-20). Ella se refería al monte Garizin, el monte sagrado por antonomasia para los samaritanos, frente a los judíos que tenían al templo de Jerusalén como el lugar sagrado por excelencia.

La respuesta de Jesús es sumamente clara. Rompe con el dualismo: “Créeme, mujer, que ha llegado la hora en que ustedes, ni en este cerro ni tampoco en Jerusalén, adorarán al Padre... llega la hora y ya estamos en ella, en la que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en Verdad” (Jn. 4, 21; 23).

Ni en el monte Garizin ni en el templo de Jerusalén. En ningún lugar determinado, en ningún espacio sagrado. La sacralización de la naturaleza llega a su término. Dios está presente en espíritu y en verdad. De acuerdo con lo que acabamos de ver en los profetas, no admite ninguna duda lo que esto significa: Dios no está presente en un lugar determinado separado del resto, porque está presente en los hombres en su quehacer concreto, que es histórico, social o político.

¿Cuál es la matriz de esta concepción monista? Así como el dualismo surge de la dualización de la práctica social, el monismo brota de la unicidad de tal práctica o de su totalización. Queremos decir que surge de una práctica comunitaria. Se trata de la confederación de tribus conformada alrededor del 1200 a. de C.

Los profetas clásicos surgen en el siglo VIII, cuando ya se había impuesto la monarquía sobre la confederación. Pero los profetas siempre hablaban desde el horizonte de la práctica confederada.

2. Dimensión histórica. Si la actitud dualista implica una desvalorización de la historia, todo lo contrario acontece en una actitud monista. Aquí la historia ocupa el primer y único plano. Nada hay fuera de la historia, Dios abandona los espacios sagrados, situados en las alturas inaccesibles, y se coloca en el centro de la historia.

En la concepción religiosa, Dios habita en el cielo, o sea, en el lugar “sobreceleste” de Platón. El cielo de la teología no será otra cosa que el mundo de las ideas platónicas. El lugar de éstas ahora lo ocupan los ángeles, pero con las mismas características. En la concepción profética, en cambio, Yavé está en el centro de la dimensión histórica. La experiencia fundante del pueblo hebreo es el Éxodo. Experiencia al mismo tiempo de la liberación y de Yavé. A Yavé no se lo puede experimentar si no es en el corazón del proceso histórico, es decir, de los procesos político-sociales.

La estructura de la historia según la visión profética contempla tres momentos fundamentales:

1. Se parte de una situación de opresión. Esto constituye propiamente el pecado. Esta situación es la del pueblo hebreo dominado por el imperio egipcio; la del pueblo pobre pisoteado por las clases dominantes –corte, ricos, sacerdotes–; la del pueblo en el exilio babilónico; la de los pobres oprimidos por la Ley.

2. Se transita un camino de liberación. Éste es propiamente el éxodo, la travesía por el desierto; el proceso de conversión al que llama Yavé por boca de los profetas, y al que llama Jesús para construir el Reino.

3. Se culmina en la Tierra Prometida. Ésta es la Palestina en la que no habrá opresores ni oprimidos. Este momento utópico es el que siempre culmina la visión profética. Quedará grabado en la institución levítica del jubileo según el cual “declararás santo el año cincuenta y proclamarás la liberación para todos los habitantes de la tierra... Los que habían tenido que empeñar su propiedad, la recobrarán... Los esclavos regresarán a su familia” (Lev. 25,10).

Así como destacamos la importancia del monismo en la visión profética, también debemos hacerlo con la dimensión histórica. Con los profetas hebreos por primera vez se tiene una visión histórica de la realidad. Los griegos, a pesar de representar un estadio más avanzado de la cultura, no llegaron a ella. Por el contrario, la visión de la filosofía griega fue esencialmente inmovilista. La visión heraclítea, la del perpetuo movimiento de todas las cosas, piensa el movimiento del cosmos de manera semejante al de la naturaleza. Todo se mueve en círculo, todo retorna a su comienzo. Es decir, nada se mueve en el sentido histórico, de una marcha hacia algo nuevo. Para Aristóteles el movimiento en círculo será el menos imperfecto –ni qué dudar que el movimiento es una imperfección– por lo cual los seres que más se acercan a Dios –el Theós– se mueven en círculo. Son los astros.

¿Por qué motivo los profetas hebreos hicieron este importantísimo descubrimiento de la dimensión histórica? Porque la práctica desde la cual se gesta su pensamiento es el Éxodo en toda su dimensión; la lucha en contra del poder opresor del Estado faraónico, la marcha a través del desierto hacia la Tierra Prometida, y el arribo a ésta. La historia está pensada a semejanza de esta marcha. También podría pensarse en los clanes patriarcales nómadas de pastores trashumantes que andaban en busca de pastos.[24]

3. Diaconal. Mientras el pensamiento sacerdotal es jerarquizante, el profético es diaconal o servicial. Es propio del pensamiento jerarquizante el concebir la realidad sobre la base de jerarquías. Todo se mueve desde arriba hacia abajo. El pensamiento diaconal, en cambio, opina que en la realidad –se entiende, en la realidad social– no hay jerarquías sino servicios. No puede haber jerarquías porque todos los seres humanos son iguales. Sí, en cambio, debe haber servicios, porque los hombres necesitan organizarse para vivir, para subvenir a todas sus necesidades y para defenderse de los poderes de la opresión que siempre amenazan.

La base de donde surge este pensamiento diaconal es la confederación hebrea que ya hemos nombrado, y de la que daremos una idea más completa al considerar el tema del Reino de Dios, en la que las distintas tribus, todas con iguales derechos, no reconocían ningún señor, esto es, ningún dominador –el dominador del Estado asiático–, porque sólo había un Señor, Yavé.

Los profetas, a lo largo de su práctica, tendrán siempre como ideal esta primera confederación y lucharán denodadamente contra todos los opresores del pueblo pobre, rey y su corte, maestros de la Ley, jueces venales, ricos. Esta práctica junto al oprimido, en contra del opresor, es la que generó la visión diaconal de la sociedad, visión que habría de culminar con la concepción por parte de Jesús de la autoridad como servicio.