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Capítulo V

Práctica y conocimiento

Queremos destacar aquí algunos puntos epistemológicos fundamentales[25] para la comprensión de los análisis que realizaremos:

1. PRÁCTICA Y CONCIENCIA[26]

Para las corrientes idealistas el hombre está dotado de una facultad superior de conocimiento que lo distingue de los demás seres de la creación y lo pone en contacto con la estructura íntima o esencia de las cosas. Para los griegos esta facultad recibía el nombre de nous. Según Parménides, el nous pone al hombre en contacto con el ser, mientras que los sentidos se entretienen en las redes del mundo aparente. Para Platón se trata de realizar de modo adecuado la metánoia o conversión, de modo que el alma, y sobre todo su parte más noble, se vuelva hacia las ideas, dando la espalda a los entes sensibles. Aristóteles sostiene que el nous “entra al embrión desde fuera”.

Frente al idealismo desde un principio se alzaron las corrientes materialistas –Leucipo, Demócrito–, para las que la única fuente de conocimiento reside en los sentidos, los cuales, puestos en contacto con la realidad, nos entregan su pleno conocimiento.

Es notable el hecho de que mientras en el idealismo se combinan las posiciones que sostienen una actitud pasiva, contemplativa, del órgano del conocimiento frente al objeto conocido, con otras que reivindican una actividad de ese órgano, en el materialismo los sentidos se comportan pasivamente, en una actitud de típica contemplación.

Ello le hará decir a Marx que “el defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal” (primera tesis sobre Feuerbach).

Esto significa que Marx, por una parte, valora el aspecto activo del conocimiento que el idealismo fue capaz de ver, pero lo critica en cuanto sólo vio un tipo de actividad abstracta, del espíritu, sin lograr captar la práctica sensorial. Pero, por otra, valora el materialismo en cuanto arraiga en lo concreto, en lo material, que penetra a través de los sentidos. Sin embargo, lo critica en cuanto no supo ver que los sentidos para captar el mundo deben realizar una práctica sobre él, y no mantenerse en una mera actitud receptiva o contemplativa.

La concepción que elabora Marx es una síntesis superadora del idealismo y del materialismo anterior, en cuanto sostiene que el origen del conocimiento es la práctica total del hombre, es decir que los sentidos para captar el mundo deben ponerse en marcha, actuar sobre las cosas, obligándolas a revelar su secreto. Comienza, por lo tanto, con Marx un materialismo de nuevo tipo, no fácil de captar, que en el marxismo dogmatizado posterior habría de deslizarse nuevamente hacia el materialismo pre Marx, el que había sido criticado en las tesis sobre Feuerbach.

Este materialismo parte de una determinada visión del hombre. Contra la concepción tradicional, de raigambre aristotélica, que consideraba al hombre como contemplativo, hasta el punto de colocar en la razón o nous la nota distintiva de superioridad sobre todos los demás seres, Marx considera que el hombre antes que nada es un ser activo, que en relación con la naturaleza está en una relación de actividad transformadora. Acertadamente, “filosofía de la praxis” denomina a este materialismo Gramsci.

La conciencia, el conocimiento, se deriva como un segundo momento, siendo el primero la actividad creadora. Basta examinar el comportamiento de un ser humano en las primeras etapas de su vida para constatar que el conocimiento, la conciencia, se va formando paulatinamente a partir de la exploración activa que realiza el niño por medio de los sentidos, que va desde el tacto y la presión hasta la destrucción de los objetos.

Sin embargo, es menester no entender esto en forma mecánica y desconectada, sino dialéctica e integrada. Esto significa que no se da primero una práctica desprovista absolutamente de todo tipo de conciencia, siendo esta última un producto mecánico posterior de aquélla. Desde el primer momento desde que se da la práctica, se da también un rudimento de conciencia, que la práctica aviva y hace crecer, y que refluye sobre la misma para corregirla, profundizarla o mejorarla. Práctica y teoría o práctica y conciencia no deben considerarse como dos elementos o actividades separadas, sino como dos polos de una totalidad que mutuamente se exigen y repelen.

Para poderlo entender mejor, sería conveniente distinguir entre praxis, práctica y teoría. La praxis es un concepto englobante de los otros dos, siendo necesario considerar a los tres no en forma aislada, sino estructuralmente relacionados. La praxis en sentido riguroso designa al hombre mismo en contraposición a sustancia, alma, nous, pensamiento o existencia. Es decir, el hombre no debe ser considerado como una entidad estática, que ante el mundo se comporta de una manera contemplativa, a la espera de que se le revele, para reflejarlo con toda exactitud, sino como un ser activo transformador, creador.

En ningún momento está el hombre por una parte y la naturaleza por la otra, como dos términos a conectarse después, sino que de entrada hombre y naturaleza aparecen como polos íntimamente conectados. La conexión, a su vez, no aparece primariamente como un conocimiento de la naturaleza por parte del hombre, sino como una acción del hombre sobre la naturaleza.

El hombre no es un suppositum rationale, sino praxis, actividad creadora a la que le es inherente tanto la conciencia o teoría como la práctica, dos momentos que se comportan en forma polar. Ello significa que, por medio de una abstracción totalmente legítima y necesaria en su nivel, pueden separarse teoría y práctica, pero en realidad se dan ligadas en forma inescindible. La praxis responde entonces a la pregunta sobre la naturaleza del hombre. Podemos representar la praxis como una elipse cuyos dos polos están formados respectivamente por la práctica y la conciencia.

A esta elipse, a su vez, es necesario concebirla en forma dinámica, o, mejor, histórica, siendo ambos polos los motores de tal dinamismo, al estar dialécticamente conectados en la totalidad de la praxis. Ésta va cambiando continuamente, se va modificando al compás de los vaivenes de los polos, poniendo en marcha la historia. Esto podría representarse así:

Es menester señalar, sin embargo, que el origen de la conciencia está no sólo en los sentidos, sino en la práctica sensorial, práctica más sentidos. El origen completo de los conocimientos está en “la totalidad de la acción con respecto a la cual la percepción sólo constituye la función de señalización”.[27] Con lo cual tenemos que propiamente habría que hablar de origen perceptivo y no sensorial de los conocimientos, teniendo en cuenta que la percepción es una totalidad en la que la acción tiene el papel hegemónico.

Estos principios epistemológicos tienen gran importancia para la elaboración teológica. Si se acepta la concepción materialista pre Marx, no hay espacio alguno para la teología. La revelación no puede tener lugar allí donde los sentidos y sólo ellos son la fuente del conocimiento. Pero, de hecho, todas las realizaciones culturales elevadas tendrían el camino bloqueado.

Si se adopta la posición idealista, como ha sido el caso de la teología tradicional a partir de la patrística, la revelación sólo se refiere al ámbito espiritual, rozando el material sólo accidentalmente; viene de arriba hacia abajo –jerarquía– y acontece en lo inmutable, es ahistórica. La revelación se hace de una vez para siempre, independientemente de los acontecimientos históricos. Por todo ello se puede condensar en un catecismo.

Es necesario tener en cuenta que la fe siempre implica adhesión a determinados símbolos, por ejemplo, Dios. Ahora bien, en la interpretación idealista estos símbolos nunca son cotejados con la práctica que, de hecho, expresan. Se transmiten de una cultura a otra, sin sentido crítico, de una manera mecánica. Así, el pan que se utiliza para la eucaristía, que en una cultura en la que es un alimento básico tiene una significación bien precisa, es trasladado mecánicamente a culturas que ni siquiera lo conocen.

De acuerdo con la posición de la filosofía de la praxis, la revelación se da en la práctica. Ello significa que se da en la significación de la práctica, por ejemplo, en las curaciones de Jesús y en la multiplicación de los panes. Para interpretar la revelación, en consecuencia, es necesario realizar una lectura de signos. La revelación viene de abajo, como el germen o el fermento. Se encuentra en la práctica del que está abajo, del oprimido, del pobre, y siempre está históricamente situada. La práctica se da en la historia. Ello implica que la revelación exige una búsqueda y construcción constantes.

2. HOMBRE Y SOCIEDAD[28]

El hombre es un ser esencialmente social. Ello dignifica que pertenece a su esencia, al mismo hecho de ser hombre, el pertenecer a una sociedad, fuera de la cual tiende a regresar al seno de la animalidad.

En las sociedades precapitalistas esto nunca ha sido puesto en duda, ni podía serlo, por cuanto el hombre siempre vivió inmerso en estructuras fuera de las cuales no podía concebirse a sí mismo. La tribu o clan primitivos, la polis griega, el feudo o la corporación medieval, eran estructuras en las que los hombres se sentían como seres comunitarios. “Cuanto más lejos nos remontemos en la historia, tanto más aparece el individuo... como dependiente y formando parte de un todo mayor.” [29]

Esto es tan cierto que si retrocedemos hasta las sociedades comunistas primitivas, notaremos que no tienen noción de individuo. Lo que existe es el todo, la comunidad, fuera de la cual los individuos no tienen sentido: esto ha sido claramente destacado por los antropólogos y filósofos que han reflexionado sobre esa etapa de la historia humana.

Esta situación cambia radicalmente con la revolución burguesa, a partir del siglo XVI. El siervo anclado en el feudo medieval se sentía perfectamente situado en el mundo, acompañado y protegido. Conocía su ubicación en el seno de la familia patriarcal y en las estructuras del feudo. La Iglesia lo orientaba sobre lo que debía hacer. Se sabía destinado por Dios a servir al señor de esta tierra, para gozar después una vida feliz para siempre en el cielo. Aunque subordinado, era dueño de su campito, su arado, su azada y sus bueyes.

La revolución burguesa vino a sacarlo de este anclaje. Lo separó de sus instrumentos de trabajo, de sus condiciones naturales de vida, y lo arrojó solo y sin protección al marasmo de las ciudades, a vender su fuerza de trabajo, que es lo único que le quedó como propio después de la gigantesca expropiación a que fue sometido, y que se conoce con el nombre de “acumulación originaria”.

El antiguo siervo, ahora proletario, quedó solo, en lucha con todos para ganarse la vida. Pero el burgués, el miembro de la nueva clase en ascenso, no ha quedado menos solo, en lucha contra todos los otros miembros de su misma clase por la conquista del mercado.

Si esto es tenido debidamente en cuenta, será muy difícil, por no decir imposible, dar al mensaje de Jesús un sentido individualista. El sentido individualista e intimista le proviene de un contexto totalmente distinto al que Jesús conoció y en el que actuó, que era totalmente comunitario. Allí no se dudaba que el todo, la comunidad campesina, el pueblo, era antes que el individuo.

3. LA TOTALIDAD[30]

Queda claro que si el hombre es un ser social, su práctica también lo será, y, en consecuencia, también el conocimiento o la conciencia. La práctica que el hombre realiza lleva el sello de lo social, pues tiene lugar en el seno de una totalidad estructurada e histórica. Queremos decir que la totalidad en la que el hombre realiza su práctica y desarrolla su pensamiento, por una parte presenta una determinada estructura, y por la otra es una creación histórica que en consecuencia corre la suerte de todo lo que pertenece a la historia. Nace, se desarrolla y entra en crisis para dar paso a una nueva estructura.

En un texto clásico, Marx presentó en forma esquemática, pero completa, esta categoría de totalidad: “En la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base sobre la cual se eleva un edificio jurídico y político, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social”.

El accionar de los hombres se realiza en esa totalidad, que a su vez es obra de ellos: “En la producción social de su existencia”. Como toda totalidad o como todo organismo viviente, la totalidad concreta que es una sociedad se estructura alrededor de un núcleo, de un centro. De él parten y a él remiten las distintas ramificaciones. Éstas no pueden concebirse separadas de aquél, y, viceversa, el núcleo no puede pensarse sin las ramificaciones a él articuladas.

Se da, en consecuencia, una mutua influencia, pero uno es el momento trascendente, aquél a partir del cual comienza todo movimiento y al cual retorna. Ese momento es el de la producción, o sea, el de la creación en el sentido denso y profundo del concepto, es decir, en el sentido práxico, que abarca todas las dimensiones de lo humano y social, desde la producción de los bienes materiales para satisfacer las necesidades vitales del hombre, como alimentación, casa y vestido, hasta la de los más elevados y sutiles productos espirituales, como son las obras artísticas, literarias y filosóficas.

Con una hermosa comparación, que Marx recoge de la tradición filosófica perteneciente tanto a la línea platónica y neoplatónica como a la aristotélico-tomista, confluyentes ambas en Hegel, compara el momento trascendente de la producción a la luz, y la sociedad a un organismo:

En todas las formas de sociedad existe una determinada forma de producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango e influencia... Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.[31]

4. LOS MODOS DEL SABER[32]

Como hemos visto, la práctica es el origen del conocimiento. Ahora bien, es posible detectar –en la práctica de los hombres ubicados en sociedades divididas en clases sociales– tres características fundamentales, que provocarán los tres modos fundamentales del saber.

Por una parte, la práctica del hombre se dirige a la totalidad. El hombre no se limita voluntariamente a transformar una parte limitada de su entorno, sino que quiere transformarlo todo. No sólo no se contenta con su pueblo, su región o su país, sino que tampoco se satisface con la tierra y parte a la conquista y transformación de los astros. Esta tendencia a la totalidad genera el modo de saber que conocemos con el nombre de “filosofía”. Entendemos por tal la reflexión sistemática y conceptualizada de la totalidad.

También el mito se dirige a la totalidad, dando una explicación de ésta pero no lo hace mediante la conceptualización, sino a través del relato. En este sentido, la filosofía tiene un nacimiento preciso en el siglo VI A. DE C., en Mileto, ciudad griega –jónica– de Asia Menor. En consecuencia, sólo en sentido impropio podemos hablar de la filosofía de Jesús. En la Biblia existe el mito, la narración, la parábola, pero no el sistema conceptualizado de una cosmovisión.

Por otra parte, para transformar la realidad el hombre tiene la necesidad de abarcarla por sectores. Esta práctica sectorial origina las distintas ciencias fácticas,[33] divididas en naturales y sociales. Las ciencias tienen ciertas características fundamentales, como racionalidad y objetividad. La racionalidad, por su parte, conlleva la sistematicidad; y la objetividad, la verificabilidad. La racionalidad de la ciencia en sentido estricto supone la superación del conocimiento cotidiano y la elaboración del mismo en un nivel superior.

En sentido propio las ciencias naturales nacen en los siglos XVI-XVII, y las sociales en el XIX. En consecuencia, no se puede hablar de ciencia en la Biblia. Gruesos errores, gran desgaste de energías y mucho sufrimiento se han derivado de la falta de claridad en este asunto. El caso Galileo y la larga lucha en contra del evolucionismo han sido algunas de sus dolorosas consecuencias.

Finalmente, el hombre realiza su práctica a partir de un sector o clase social a la que pertenece. Esto da nacimiento a la ideología. Estrictamente hablando, la ideología es todo sistema de representaciones, sentimientos, conceptualizaciones, que expresa intereses de clase, y en este sentido sólo se da en el modo de producción capitalista, porque sólo en él existen las clases en sentido estricto. Pero en sentido amplio, hoy completamente aceptado, la ideología expresa intereses de los sectores sociales de los diversos modos de producción. Está presente siempre en todo conocimiento que se da en una sociedad dividida en clases o sectores.

La Palestina de la época de Jesús, y en general la Palestina de la época de la Biblia, perteneció al modo de producción asiático, que supone la división de la sociedad en sectores o clases sociales. Por consiguiente, todo mensaje que se dé en su seno conlleva una ideología, pues necesariamente se hace desde un sector social. Jesús o hablaba desde los pobres, en general desde los oprimidos, o desde los ricos, desde los opresores. No hay alternativa. En consecuencia, Jesús expresa su mensaje en una determinada ideología que es necesario esclarecer, analizando la sociedad en la que actuó y dio su mensaje.