Читать книгу Ethos, ética y sociedad - Rubén Dri - Страница 16

¿Qué relación existe entre las distintas instancias? Aquí es donde se producen las mayores discrepancias. Tal vez no sea demasiado difícil aceptar que la sociedad comprende las instancias mencionadas. Pero cuando pasamos a hablar de las relaciones entre ellas, todo acuerdo desaparece.

De un lado es preciso ubicar bajo la denominación determinismo economicista a quienes teórica o prácticamente sostienen que toda la superestructura, tanto en su instancia jurídico-política como en la ideológica, está determinada unívocamente por la infraestructura. Es decir, el crecimiento de las fuerzas productivas provocaría mecánicamente los cambios correspondientes en toda la superestructura.

Es fácil advertir en esta posición la influencia del materialismo mecanicista tradicional. Por otra parte, si bien Marx lo criticó, no puede sin embargo negarse que hay afirmaciones suyas que presentan rasgos muy afines al mecanicismo y que indujo a muchos de sus seguidores a ser directamente mecanicistas. Como posición contrapuesta al economicismo colocamos el idealismo, que sostiene la prioridad e independencia de las ideas con relación a todo tipo de realidad económica.

Resulta claro, por lo tanto, que no restringimos el concepto de idealismo a lo que la filosofía tradicional conoce como tal, es decir a la posición de aquellos que niegan toda realidad fuera de la idea, se la interprete de una manera psicológica, lógica o metafísica.

En el sentido en que aquí lo tomamos, posiciones que la filosofía tradicional califica como realistas –tal el caso de Aristóteles, Santo Tomás, Nicolai Hartmann– son colocadas por nosotros como idealistas. Con esto en realidad no queremos negar la justeza de la denominación tradicional pues es cierto que frente a las filosofías idealistas del tipo de George Berkeley, que no admite realidad fuera de los contenidos de conciencia, o de Johann Fichte, que reduce todo al “yo”, las filosofías realistas como la de Aristóteles y Santo Tomás sostienen la realidad del mundo externo. Pero, de hecho, tratan a las ideas como si tuviesen una historia propia, independientemente de las condiciones económico-sociales en que se generan.

Entre ambas posiciones se sitúa el materialismo dialéctico, que sostiene una relación dialéctica entre las distintas instancias.¹⁴ Para entenderlo, en primer lugar debemos aclarar el sentido del concepto de dialéctica.

Para que pueda darse la dialéctica en cualquier ámbito de la realidad de que se trate, se necesita:

a) Términos opuestos. La dialéctica solo puede darse allí donde hay contraposición. Dialéctica proviene de la misma raíz que diálogo, contraposición de opiniones. Donde reina la uniformidad no hay movimiento, todo está quieto, no hay dialéctica. La lógica tradicional no conoce la dialéctica, pues se basa en el principio de identidad que la excluye.

b) Totalidad o interioridad. Si dos piedras chocan entre sí, pueden romperse o no, pero no dan lugar a algo nuevo, superador de las dos piedras que chocaron. Ello se debe a que son entes externos entre sí, yuxtapuestos. Es decir, no forman una totalidad, y ello se debe a que les falta el principio de la interioridad. Un montón no es una totalidad. Es la conciencia observante la que le presta la interioridad y forma, a partir de las piedras así accidentalmente reunidas, una totalidad.

Hegel, desde su posición idealista, así expresa el principio de la totalidad: “El concepto se desarrolla por sí mismo y es solo una progresión y producción inmanente de sus determinaciones”. La cosa, la realidad en su fondo, es la razón que produce sus determinaciones, por lo cual la lógica, es decir “la ciencia, solo tiene la tarea de llevar a la conciencia este trabajo propio de la razón de la cosa”.

Aquí está la raíz del problema de la dialéctica de la naturaleza. Sartre lo vio con claridad. Es cierto que la dialéctica de la naturaleza es coherente con una visión dialéctica de la humanidad. Casi naturalmente se tiende a ver en aquella el comienzo de la dialéctica de la historia humana. Pero el problema radica en saber si la naturaleza forma un todo, es decir, si tiene o no interioridad.

Desde una visión teológica, el problema puede solucionarse. La interioridad radica en Dios. Por ello Teilhard de Chardin puede presentar en forma coherente una visión evolucionista desde una supuesta dispersión primitiva de la materia hasta el advenimiento del hombre, y prolongar la evolución hasta un supuesto final, en el que los elementos y los hombres encuentren su completa totalización. Dialécticamente todo el cosmos ha ido evolucionando desde la pulverización primitiva hasta la totalización final. Pero Teilhard de Chardin supone siempre a Dios como principio de interiorización de todo el proceso. Lo mismo pasa con Hegel. El Espíritu forma la unidad de la naturaleza.

Si prescindimos de Dios, si no queremos entrar en el campo teológico, es bueno que dejemos el problema de la dialéctica de la naturaleza como mera hipótesis, o como una visión mística que puede ser verdadera, pero no puede pretender ser científica.

En un futuro que no podemos prever, la ciencia tal vez llegue a descubrir si tal dialéctica existe o no. La visión teológica que apuntamos es coherente. Ello no quiere decir que sea verdadera, a pesar de que para Teilhard de Chardin precisamente la coherencia de la visión es el criterio de verdad. Para nosotros ello no basta, pues más adelante pueden surgir visiones coherentes de las que por el momento no tenemos una idea, sin la necesidad del concurso de Dios.

El problema no ha sido encarado por Marx. De hecho, para él se trataba de un problema abstracto. Lo que él quiere enfocar es el hombre que tiene delante, el cual siempre está situado en una totalidad estructurada, como hemos visto. A partir del hombre en sí, puede hablarse de una dialéctica.¹⁵

Surge como conclusión de lo dicho que la dialéctica de la humanidad, desde un punto de vista científico, también es una hipótesis que hoy comienza a ser una realidad. En efecto, en un principio puede hablarse de las diversas totalidades que, al ir constituyendo los grupos sociales, paulatinamente van formando la humanidad, no como concepto en la cabeza de los pensadores, sino como realidad existente.

La humanidad va teniendo una capacidad de totalización cada vez mayor, pero ello, a la vez que constituye una de sus más ricas posibilidades, supone también uno de los mayores peligros. En efecto, la totalización puede lograrse por la convergencia de las distintas totalidades sociales o por la dominación de un centro único de poder. Esta última posibilidad constituye la dominación imperialista a nivel mundial.

Esto último es lo que no ha sido tenido en cuenta por Teilhard de Chardin, y es lo que hace que su pensamiento, tan rico en las perspectivas que abre para los pueblos que luchan por su liberación, pueda sin embargo ser utilizado por los dominadores. La raíz de ello está situada en dos deficiencias de su pensamiento: la falta de consideración de la especificidad del fenómeno social o, para emplear la terminología teilhardiana, de las leyes que rigen la noosfera, y el pensar a partir del ethos de la burguesía instalada en los centros de dominación, sin cuestionárselo.

Teilhard de Chardin extiende su visión monista a toda la realidad, haciendo ver la continuidad de un mismo proceso, que desde la nada o multiplicidad pura asciende hasta la máxima convergencia del punto omega. En un único proceso de cosmogénesis todo el universo se va espiritualizando o sintetizando, hasta su completa interiorización o unanimización que conforma el pléroma o plenitud final. En este proceso continuo, a través de discontinuidades, la noosfera, o esfera de las realidades humanas, es una prolongación de la biosfera, o sea, de lo biológico.

Preocupado Teilhard de Chardin por la visión del conjunto, no se detuvo a examinar de manera suficiente la especificidad de la noosfera, es decir, de los fenómenos político-sociales. Ello hizo que soslayara el problema de las clases sociales y colocara la contradicción principal entre los progresistas y los retardatarios.

Al respecto, nosotros, como todos los que habitamos los países pertenecientes al Tercer Mundo,¹⁶ tenemos una amarga experiencia de lo que puede significar el progresismo. En efecto, bajo el signo del progreso la burguesía inglesa nos penetró. Progreso y civilización, banderas agitadas por la burguesía portuaria y la oligarquía terrateniente para hacer de la Argentina el “granero del mundo”, es decir, la usina productora de la materia prima que la burguesía europea, especialmente la inglesa, necesitaba para seguir impulsando el progreso de la humanidad. De esa manera, en nombre del progreso, quedábamos sólidamente atados al carro del imperio inglés.

Teilhard de Chardin piensa, sin cuestionárselo, desde el ethos de la burguesía de los centros de dominación. En este sentido es heredero de Hegel y de toda la cultura europea, que siempre estuvo en manos de las clases dominantes. En efecto, piensa la evolución como un proceso único cuyo eje está en Europa. Allí se sitúan las avanzadas del espíritu, cuyos rayos van irradiando hacia los pueblos más atrasados. De esa manera, en contra de sus propósitos, el evolucionismo se transforma en una brillante justificación de la dominación imperialista. Como si los viajes espaciales o los adelantos científicos pudiesen justificar las muertes, el hambre y la esclavitud de pueblos enteros.

Desde el Tercer Mundo afirmamos que la totalización de la humanidad debe ser el resultado de la convergencia de las diversas totalidades que van formando los pueblos. De esta manera incluso somos fieles a la intención profunda que anima al evolucionismo teilhardiano. En efecto, Teilhard de Chardin postula un evolucionismo de convergencia, solo que, al ver la punta de dicha convergencia en las naciones europeas, hace que el foco de atracción que ejerce el punto omega se traduzca en la realidad, en el foco de la dominación imperialista. La totalización en curso, liderada por la burguesía imperialista, se realiza por subordinación de países y continente enteros a los centros de poder.

Esto es lo cuestionado por el Tercer Mundo. Los pueblos que lo conforman tienden a romper dicho proceso. Solo con la liberación será posible reiniciar la marcha de la auténtica convergencia, mediante la cual se podrá lograr lo mejor del humanismo que fue capaz de pensar la filosofía, sin sus alienaciones. Pero aquí debemos precavernos de un peligro: el populismo, posición ideológica que condena la lucha de clases como si fuese una teoría apropiada para los países del centro, pero no de la periferia.¹⁷

c) Las superaciones o saltos cualitativos. La dialéctica supone un movimiento de estados menos perfectos a estados más perfectos, generado e impulsado por los términos opuestos. Esta oposición dialógica va generando continuos cambios cuantitativos que, al acumularse, crean las condiciones necesarias para que se produzca un salto cualitativo. Mediante este los términos anteriores son suprimidos como tales, pero conservados en una realidad superior. Por ejemplo, en una discusión que puedo mantener con un amigo sobre determinado problema, nuestros respectivos puntos de vista se contraponen hasta lograr una síntesis superadora en la cual dichos puntos de vista se han suprimido como tales, para reencontrarse en la síntesis integrando una síntesis superior. El amor entre dos personas sufre a lo largo de la vida una serie de choques que, si se da el verdadero proceso dialéctico, sirven para lograr síntesis superadoras. El amor se va transformando, adquiriendo nuevos niveles. Si no se da la síntesis, es decir si la dialéctica no se realiza, adviene la ruptura.

En la totalidad estructurada que constituye la sociedad, cada una de las instancias conoce una dialéctica interna, que se combina con la dialéctica existente entre las distintas instancias o estructuras entre sí.

Tomemos, en primer término, la infraestructura. Está constituida por las distintas aperturas del hombre. Las fuerzas productivas y las relaciones de producción están formadas por las relaciones que el hombre guarda con la naturaleza, con los otros, consigo mismo y con la trascendencia que, como sabemos, forman una totalidad.

El hombre, mediante el trabajo, niega la naturaleza, la aniquila. Esta, a su vez, le opone resistencia. El resultado, es una nueva naturaleza ahora humanizada, transformada de acuerdo con ciertas necesidades humanas. Esta actividad negadora del hombre va creando nuevas significaciones, un mundo nuevo.

Por ejemplo, el hombre se enfrenta con el árbol. Una verdadera lucha se entabla entre ambos. El sudor del hachero es signo de la resistencia que le opone el árbol. Una vez cortado, es transformado en madera mediante un nuevo proceso dialéctico semejante al anterior, y finalmente en un tercer proceso el carpintero transforma a la madera en una mesa. La madera es el árbol negado en cuanto árbol y afirmado como madera, en la que se encuentran signos de humanización, y la mesa es la madera negada en cuanto tal y afirmada como mesa, un ente ya plenamente humanizado.

Pero, a su vez, en la mesa el hombre es naturalizado y ha desarrollado potencialidades que hasta ese momento estaban ocultas. Si el hombre permanece continuamente en la oscuridad, su vista se atrofia hasta perderla; si permanece mucho tiempo aislado, sin comunicación humana, pierde la capacidad del habla, desciende al nivel de los animales o vegetales. Es un ser plástico. La actividad lo desarrolla, la pasividad lo atrofia, la actividad unilateral lo desarrolla en forma distorsionada.

En el proceso de trabajo el hombre conforma el mundo. En efecto, en el ejemplo citado anteriormente, el carpintero crea una nueva significación, la mesa, que es al mismo tiempo una nueva realidad de la que se apropia. ¿Qué pasa si no se puede apropiar de dicha mesa? ¿Si esta ya tiene dueño? Diremos que ese hombre prácticamente no tiene mundo. Se lo han robado, y como el mundo pertenece esencialmente a su apertura, a su existencia, es esta la que le es sustraída. Cuando el hombre es extraño al mundo que él mismo crea, es extraño a su ser, está alienado.

En el mismo proceso de trabajo el hombre se va enfrentando al hombre, el comprador al vendedor en el mercado, el hachero al carpintero. Este enfrentamiento los obliga a ir buscando formas superiores de convivencia.

Esta dialéctica, a su vez, se entrecruza con la dialéctica que cada uno mantiene consigo mismo. Al asumir a otro nos asumimos a nosotros mismos, y al rechazarlo nos rechazamos a nosotros mismos.

Por otra parte, en este proceso dialéctico siempre es la trascendencia la que está presente motorizando la dialéctica. Entre lo que soy y lo que puedo ser, lo que somos y lo que podemos ser, se abre un espacio que nos invita a avanzar, un más allá que nos llama.

Aquí nos vemos obligados a repetir lo que ya hemos dicho al hablar de la dialéctica de la naturaleza. Esto no constituye ninguna demostración de la existencia de Dios. Siempre quedará abierto el problema de si dicho espacio, ese más allá, es una “presencia” como lo postulan los cristianos, o una “ausencia” como lo exige la postura tradicional del marxismo.

Igualmente podríamos detenernos a considerar la dialéctica que se da entre los distintos elementos que configuran la instancia jurídico-política, o entre las ideas en la instancia ideológica.

Entre las distintas instancias, a su vez, se da una interrelación dialéctica. Esto significa que si bien la infraestructura influye en la superestructura, también esta influye en aquella. El marco de los cambios siempre está fijado por la estructura económica. Pero es un marco sumamente amplio, dentro del cual puede acontecer una gama sumamente variada de cambios, cuya razón es imposible descubrir recurriendo simplemente a la infraestructura.

Es un principio capital del marxismo que la historia ha sido motorizada, luego del comunitarismo primitivo, hasta nuestros días, por la “lucha de clases”, que sería por lo tanto el nervio de toda la dialéctica histórica. Como, por una parte, desde un punto de vista capitalista –que se viste con el ropaje del principio cristiano del “amor al prójimo”–, se le quiere contraponer el principio de la conciliación de clases, y por otra, la eliminación de las clases en la sociedad comunista pondría punto final a la historia al ser eliminado su motor, es necesario que clarifiquemos un poco este punto.

En la estructuración de la sociedad veíamos que las “relaciones de producción” o “clases sociales” están determinadas por las diferentes maneras como se disponen los sectores sociales con respecto a los medios de producción.

Consideremos la situación en la sociedad capitalista, que es la que conocemos mejor por nuestra experiencia personal, pues vivimos en ella, y por los análisis de Marx. El medio de producción fundamental, sin el cual todos los demás no pueden funcionar, es la “fuerza de trabajo” del hombre, que se actualiza en el “acto de trabajo”. El trabajo es el que pone en movimiento todo el aparato productivo de una sociedad. Pues bien, en una sociedad capitalista el trabajo es realizado por un número elevado de personas, los trabajadores, en cuanto los bienes que se producen mediante él, o sea “el capital”, es retenido por unos pocos, los patrones que forman la burguesía.

Por lo tanto la contradicción fundamental que motoriza la historia en la sociedad capitalista es la existente entre el trabajo, que es colectivo, está socializado, y su fruto, o sea el capital, que queda en manos particulares. Esta contradicción, en sí abstracta, se corporiza en la contradicción entre dos clases sociales, la burguesía y los trabajadores o proletarios.¹⁸ Cada uno de estos dos sectores tiene intereses objetivos, es decir que les pertenecen como clases independientemente de la voluntad de los individuos que los componen, que son contrapuestos. En efecto, el interés de la burguesía es acrecentar continuamente su capital, lo que necesariamente se tiene que hacer con mayor explotación del trabajo; y el interés de los trabajadores, por su parte, está en que su trabajo no sea explotado, para lo cual es indispensable que los medios de producción sean expropiados de las manos particulares y traspasados a la comunidad.

Pertenecer a la burguesía es pertenecer al sector social que explota el trabajo de los obreros. Sin la explotación del trabajo la burguesía no puede subsistir como clase. En su esencia está el ser explotadora. Pertenecer a la clase trabajadora significa ser explotado por la burguesía. En consecuencia, los intereses de ambos sectores son antagónicos y originan necesariamente lo que llamamos “lucha de clases”.¹⁹ Buscar una conciliación de clases es querer una explotación que sea aceptada por los obreros.

En todo nuevo sistema social, la clase que tiene el poder posee la capacidad de hacer crecer las fuerzas productivas hasta un determinado nivel, pasado el cual se ve forzada a ponerle trabas, pues atenta contra sus intereses. Así, el feudalismo constituía un estorbo para el crecimiento capitalista, y el capitalismo, a su vez, no puede sostener con el ritmo adecuado el crecimiento de las fuerzas productivas sin poner en peligro sus propios privilegios.

Por ejemplo, para que el precio de ciertas mercaderías no descienda más allá de lo que exigen sus ganancias, procede a veces a la destrucción o al acaparamiento de ellas, aunque haya poblaciones que se mueren de hambre. Es el momento maduro para que la historia dé un salto cualitativo hacia un nuevo sistema social, superior, en cuanto asegure una mayor producción de bienes.

La lucha de clases, o sea, la contraposición de intereses de clases, es una realidad objetiva en la que estamos insertos, tengamos de ello conciencia o no, queramos o no participar en ella. No tenemos opción de tomar parte o no en ella, sino del bando al que queremos pertenecer. La lucha de clases pertenece a nuestro ser-en-el-mundo. En consecuencia una ética como la cristiana, que pretende estar basada en el amor, no puede menos de tener en cuenta que este debe realizarse en un contexto de “lucha de clases” mientras estemos en la etapa capitalista. De lo contrario dicho principio funcionará como una pantalla que oculte la realidad y permita la dominación de unos hombres sobre otros.

¿Qué pasará entonces cuando las clases sean eliminadas? ¿Se paralizará la historia? De ninguna manera. El hecho de que la lucha de clases haya sido el motor de la historia hasta ahora no significa que deba serlo siempre. El principio científico o filosófico que preside la dialéctica es que la contradicción es el motor de la historia, no la contradicción de clases. Desaparecidas estas, nacerán nuevas contradicciones, sin duda alguna no tan brutales como las de la sociedad capitalista. Serán contradicciones que acontecerán en un nivel propiamente humano, sobre las cuales casi no podemos teorizar sin caer en la utopía.

1. De hecho, Teilhard de Chardin dice que la ciencia solo puede captar al hombre como multitud, escapándosele el problema de la posible existencia de una pareja primitiva. Pero deja abierta la puerta para que por otra vía, la de la revelación, dicha pareja pueda ser detectada, en caso de haber existido.

2. Las filosofías de la existencia tienen el propósito confesado de recuperar al hombre concreto, evaporado en las especulaciones idealistas que lo habían reducido a una pura abstracción. “Devolver a la experiencia su peso ontológico”: en esta frase de Marcel se dibuja claramente su intención. El hombre no es puro pensamiento, no es una idea, no es un “yo pienso” exclusivamente, sino un “ser encarnado”, un “ser en situación”, una “existencia”. Un “ser de carne y hueso”, dirá Miguel de Unamuno. Importantes logros serán obtenidos por este camino. La meditación filosófica abandona la estratosfera para hacerse cargo de la vida real del hombre. Realidades como el cuerpo, la hospitalidad, la angustia, la pareja, la amistad, el vértigo, la muerte pasan a ser temas de meditaciones profundas.

Sin embargo, no se tiene en cuenta el ethos del que se parte. Las condiciones socioeconómicas, “condiciones materiales de vida”, permanecen en las sombras. Ya no se considera al hombre como “alma” o como idea, sino como “ser encarnado”, en pareja, amando o angustiándose, pero sigue siendo una abstracción, porque el contorno real no aparece en su totalidad. La “totalidad estructurada”, que luego explicaremos, no es tenida en cuenta. Por ello decimos que las filosofías de la existencia, a pesar de sus propósitos y de los pasos importantes que dan, no abandonan el terreno idealista.

3. Decimos “algunas filosofías de la existencia” aludiendo a filósofos determinados como Gabriel Marcel, Karl Jaspers y Martin Buber. Para Sören Kierkegaard, el padre de estas filosofías, “la soledad ante Dios” es una de las características esenciales del cristiano, que viene a ser el hombre verdadero. De ahí surgirá una dirección que acentuará la nota de soledad del hombre. En esta dirección encontramos al Sartre existencialista, el de El ser y la nada y La náusea. También a Heidegger en sus consideraciones sobre la angustia, tal cual se encuentran enfocadas en Ser y tiempo.

4. La Iglesia Católica quedó enquistada en posiciones teológicas que se enmarcan en un mundo feudal. En la teología anterior al Concilio Vaticano II se perfilaban netamente dos líneas con todas sus variantes: una tematizaba y legalizaba el ethos feudal, mientras que la otra hacía lo propio con el ethos burgués. A partir de ese concilio se realizan ingentes esfuerzos para romper definitivamente las sólidas estructuras teóricas entretejidas a partir del ethos feudal. El marxismo, por su parte, en las versiones de los distintos partidos comunistas que conocemos, ha dogmatizado un particular tipo de determinismo que tematiza y legaliza lo que podríamos llamar cierto “ethos burocrático” que tuvo su máxima expresión en el estalinismo.

5. La influencia del filósofo, según Marcel, no debe ser directamente sobre la masa, allí donde las pasiones no dejan discernir la verdad, sino sobre los científicos y los gobernantes.

6. Es cierto que no acepta bajo ningún concepto que se la tome como una hipótesis, pero ello acontece no porque la evolución cósmica sea una realidad probada científicamente, sino una convicción profunda, una visión que se impone por sí. Solo quien la percibe puede llamarse “moderno”.

7. El término “infraestructura” no es de Marx, pero expresa correctamente su pensamiento. Esta acotación nos permite expresar nuestra relación con el marxismo. Estamos convencidos de que Marx ha trazado las orientaciones generales del saber correspondientes a la etapa de destrucción del capitalismo y advenimiento del socialismo. Por lo tanto, nuestro pensamiento es marxista, es decir sigue las orientaciones trazadas por Marx; pero está lejos de ser dogmático. Precisamente un pensamiento dialéctico, que quiera expresar el devenir dialéctico de la historia, es contrario por propia esencia al dogmatismo. La historia implica constantemente “lo nuevo”, lo cualitativamente distinto, aquello que Marx no pensó ni dijo porque todavía no se había creado.

Incluso es necesario corregirlo en aspectos en que se equivocó o vio de una manera parcial o insuficiente. Esto se acentúa cuando consideramos la realidad desde una posición revolucionaria ubicada en un país de la periferia. Sobre todo en su enfoque con relación a estos países Marx ha tenido insuficiencias y aun errores. Ocultarlos solo puede servir a los intereses contrarrevolucionarios. Él ha plantado mojones orientadores para el conocimiento de la realidad, no una pantalla que impida verla.

8. Claro está que también genera a la clase obrera, que va a ser quien cuestione activamente la dependencia. A su alrededor comienzan a formarse los “movimientos nacionales” que encarnarán el deseo de independencia.

9. Aquí nos referimos al hombre en su etapa precapitalista. Cuando fabrica el hacha o el arado, lo hace para satisfacer su necesidad de fabricarse una casa o de comer. En el capitalismo las cosas están distorsionadas. El fin de la creación de los medios de producción ya no es el hombre con sus necesidades sino la ganancia, el tener. Incluso se crearán necesidades artificiales, inhumanas, y se producirá en abundancia aquello que daña, presentándolo como necesario.

10. Más precisiones sobre el tema se verán en el capítulo 6, dedicado a la elaboración del criterio de los ethos.

11. Este fenómeno es de sobra conocido en nuestras sociedades capitalistas. La propaganda no está en función de presentar productos para satisfacer de manera mejor las necesidades humanas, sino de crear nuevas necesidades en función de los productos que hay que vender para ganar más.

12. El pensamiento de Teilhard de Chardin se muestra fecundo en este tema. La superhumanidad que describe, si la tomamos como una posibilidad cierta que empuja a los hombres a no desmayar en la trabajosa tarea de construir la historia, no puede menos de prestar un gran servicio. Distinto es si a dicha meta se la quiere implantar por decreto, sin considerar las leyes mediante la cuales se mueve la totalidad estructurada.

13. Tiene razón Karel Kosík cuando ve en ello la influencia de la sociedad capitalista tecnificada, para la cual la actividad humana se reduce a una serie de manipulaciones, como apretar botones o hacer girar llaves. Heidegger hace un análisis correcto de las alienaciones que dicha sociedad provoca en el hombre, pero en lugar de proponer su transformación propone “abrirse al Ser”, lo que constituye una verdadera evasión.

14. Con esto tocamos un tema profundamente conflictivo, que lamentablemente, dado el carácter de nuestro estudio, aquí no podemos desarrollar. En esta nota solo queremos dar algunas indicaciones que juzgamos indispensables para evitar en lo posible los malentendidos.

Marx desarrolló su concepción en el seno del idealismo alemán y en contra de él. En efecto, por una parte perteneció a la izquierda hegeliana. De Hegel recibe el instrumento fundamental de todo su pensamiento, la dialéctica, que él por supuesto transforma, haciéndola descender del cielo del Espíritu a la tierra de los hombres. No le faltaba razón a Lenin cuando afirmó que sin el estudio de la lógica de Hegel no se puede entender El capital, pues este es la aplicación de la dialéctica a la sociedad capitalista. Pero por otra parte Marx, quien tiene como mira fundamental la transformación de la sociedad a fin de que el hombre se pueda realizarse plenamente, reacciona en forma violenta en contra del idealismo que pretendía dicha transformación con la sola intervención de las ideas. La mayoría de sus primeros escritos son polémicos, algunos con una violencia inusitada, como La sagrada familia y La miseria de la filosofía.

Por ello, cuando asume la denominación “materialismo” para su concepción, le asigna un contenido que está condicionado por la génesis de su pensamiento que acabamos de señalar. Se opone directamente al idealismo. Quiere significar que el hombre no es una idea o una “entelequia”, sino que “el hombre” es “el mundo del hombre: Estado, sociedad”.

O sea, bajar la filosofía del cielo a la tierra, hacerle morder la realidad de los hombres, para que cese de proporcionar evasiones y devenga un instrumento de transformación de la realidad. No más pura contemplación de esta, sino su transformación. El pensamiento es el momento iluminador del acto de transformación. Nada parecido a una “metafísica materialista” que postule la eternidad de la materia. Esta será obra de Friedrich Engels, aceptada por Lenin y expuesta luego en forma de catecismo en los manuales de la Unión Soviética.

Cuando nosotros hablamos de “materialismo dialéctico”, lo tomamos en el sentido señalado, el que tuvo para Marx. Lamentablemente los desarrollos de Engels vinieron a enturbiar una concepción como la de Marx que pensamos es la matriz para pensar y transformar la realidad sin mutilarla.

15. Históricamente se han dado dos maneras distintas de enfocar el problema del hombre: a partir de los orígenes del cosmos, o a partir del hombre mismo. La primera posición, antes de plantearse el problema del hombre como tal, se plantea el problema del cosmos. O sea, en los orígenes de este, pues ve al hombre como un momento de su desarrollo. La podemos denominar “posición cosmológica”. Es la de los mitos del tipo “drama de la creación”, la de Hegel, Engels, Bergson y Teilhard de Chardin. El peligro inherente a esta visión es el de caer en el determinismo. En efecto, si el hombre no pasa de ser un momento del desarrollo del cosmos, está determinado por el desarrollo de este. Decimos que es un peligro, no que fatalmente se caiga en él.

La segunda posición parte directamente del hombre, de su problemática, de su praxis. La podemos denominar “posición antropológica”. Es la del mito adámico, la de las filosofías de la existencia y la de Marx. El peligro que acecha a este enfoque es precisamente el “existencialismo”, o sea encerrarse en la consideración del hombre y sus vivencias, perdiendo de vista su conexión con el todo.

Para quienes se sitúan en esta segunda posición, un problema como el de la dialéctica de la naturaleza no es prioritario. Si se lo enfoca, ello acontecerá en un segundo tiempo, nunca al principio, como por el contrario acontece con quienes están en la primera posición. Por eso quien trata el problema es Engels y no Marx. Es cierto que este vio que la manera como Engels lo trataba era coherente con su pensamiento. Por otra parte, no podía menos de aprobar el intento de dar cuenta de toda la realidad, incluso la cósmica, sobre la base de la visión filosófica que él había establecido.

16. Bajo la denominación “Tercer Mundo” en este estudio comprendemos a los países de América, Asia y África que transitan el camino de su liberación. No es una realidad homogénea, como parece sugerirlo la denominación, sino sumamente heterogénea. Tiende a significar la búsqueda de una alternativa política propia, frente a los focos hegemónicos del poder mundial. Está muy lejos de significar una alternativa ideológica, una tercera posición, frente al capitalismo y al socialismo.

17. Sobre ello volveremos en el capítulo 6, dedicado a la elaboración de criterios para distinguir los distintos ethos en la historia.

18. Esta contradicción encuentra sus expresiones correspondientes en todas las instancias y niveles de la sociedad. Pero es menester tener en cuenta que siempre está mediatizada por otras contradicciones, que sobre todo en el nivel político e ideológico la oscurecen de tal manera que son necesarios esfuerzos sostenidos para hacerla aparecer.

19. La lucha de clases constituye una ley en el sentido científico especificado en el punto 3 de este capítulo, para todas las sociedades basadas en la dominación de unos hombres sobre otros.