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19/11/1964

Damas y caballeros, habrán observado que les he presentado la fundamentación del pensamiento filosófico-histórico que les ofrecí aquí bajo la forma de una cierta paradoja; es decir, bajo la forma de la paradoja según la cual la especulación, que se le ha reprochado a la filosofía de la historia desde la perspectiva positivista, se torna necesaria porque los hechos, en los que se ve el contrapeso de la mera apariencia, se han convertido ellos mismos en un velo; es decir que, por su parte, ellos refuerzan la apariencia. Les proporcioné la necesaria reserva frente a esto en la apología de la inmediatez que les expuse en la última clase. Pero ahora quisiera desarrollar con más detalle ante ustedes la perspectiva que les expuse, y con ella, si ustedes quieren, la crítica inmanente del positivismo, que bajo un aspecto positivista –a saber: la captación de lo efectivamente esencial–, se vuelve en contra del concepto de factum o lo limita. Y quisiera ante todo volver más concreto para ustedes el concepto de factum, pues, si se defiende ya la posición de que no se quiere hacer la distinción usual entre las así llamadas estructuras universales, que han de ser tratadas por la filosofía, y el contenido histórico concreto, yace ya en esto la obligación de sumergirse uno mismo en esos contenidos. Hegel ha honrado de manera ejemplar esa obligación y, si no quiero igualmente honrarla, esto de hecho solo ocurre porque aquí debo intentar comunicarles a ustedes ciertas reflexiones muy fundamentales, pero no porque haya recaído, de acuerdo con el cómo del pensamiento, en un idealismo al que cuestiono de acuerdo con su qué, su quidditas. Ante todo, que los hechos se conviertan en velo es, por su parte, una función del creciente poder de las totalidades; poder que, en cuanto invisible, degrada los hechos a epifenómenos. Quiero decirles con esto que cuanto menos existe realmente, en el mundo en que vivimos, una verdadera dialéctica entre lo universal y lo particular, cuanto más lo particular se define como un mero objeto de la universalidad, sin poder hacer mucho en relación con esta, en una medida tanto mayor se convierten los así llamados hechos, lo individual –tanto de acuerdo con su autocomprensión como de acuerdo con el efecto que tienen sobre otra conciencia–, en un velo ante aquello que en realidad es. Si en este contexto debo quizás remitirlos a las consideraciones sobre la degradación en general de lo concreto a una apariencia frente a la universalidad, como se encuentran ante todo en la pieza “Título”, que aparecerá en el tercer volumen de las Notas sobre literatura y que entretanto podrán hojear en Akzent,⁴² dispénsenme de explicarles esta idea como acaso lo habría merecido en sí. Pero creo que puedo hacer un poco más de justicia a la economía de tiempo de esta lección exponiéndoles, en la medida en que pueda, solo aquellas cosas que no he publicado ya en algún lugar; y, en aquellos casos en que existen consideraciones ya publicadas como puntos de apoyo para estas reflexiones, remitiéndolos a esas publicaciones. Esta es la única razón; y no por ejemplo que creyera que cada línea que escribo tenga que haber sido leída. Esta es una exigencia que, por ejemplo, Karl Kraus ha podido hacer por razones muy específicas; sentiría como una arrogancia si quisiera yo también hacerla. Me refiero, pues, a que solo aquellas especulaciones que penetran la realidad externa; que muestran, pues, lo que se desarrolla realmente, lo que se desarrolla esencialmente detrás de la facticidad que se realiza, le hacen justicia a la realidad –para decirlo con el término corriente, procedente del psicoanálisis–; solo da auténticamente con la realidad y su experiencia aquello que no se contenta con el carácter inmediatamente dado de la experiencia. En esa medida puede decirse que lo especulativo sigue siendo él mismo un momento de la experiencia.

Ahora quiero aclararles esto: si uno pertenece a comisiones de algún tipo, de las cuales –ya sea en los hechos o solo en la imaginación– dependen decisiones importantes, en el caso de que uno posea realmente un órgano para ello; en el caso, pues, de que uno no se disuelva perfectamente desde el vamos en aquello que se encuentra ya en curso, y firme lo que está ya en curso, experimenta, con apremiante regularidad, que lo peor y lo más vil se impone frente a lo mejor y lo humanamente más digno. Y esta es una experiencia primaria; si bien aquello que aquí se muestra inmediatamente, con toda certeza, no es algo tal como “lo malo” y “lo mejor”, sino un encadenamiento infinitamente diferenciado de motivaciones individuales, emociones individuales, procesos individuales, en los que ante todo se expresan, en realidad, cosas totalmente diferentes, en que se presentan en la conciencia cosas totalmente diferentes de las categorías de las que les hablé recién. Sin embargo, esto –el hecho de que, por ejemplo, en controversias de carácter político personal existe una tendencia forzosa, no a que el peor discurso se torne más fuerte que el mejor, sino a que el peor hombre ocupe el lugar que correspondía al mejor– es una experiencia a la que uno no puede sustraerse, como ocurre con cualquier otra experiencia individual. Y uno necesita de un concepto ya preparado de experiencia, que se limite solo a los acontecimientos inmediatos, si quiere mantenerse apartado de tales experiencias.⁴³ Ahora bien, naturalmente, uno no puede limitarse a estas experiencias, sino que debe preguntar cómo ha de volverse plausible que el estado de cosas realmente se grabe en la experiencia de la cual les hablé, y en relación con la cual quisiera dar por supuesto que también ustedes, si se liberan de representaciones estereotipadas, de alguna manera habrán hecho esa experiencia; y, si aún no lo han hecho, porque felizmente no pertenecen todavía a ninguna comisión, entonces temo tener que vaticinarles que todos alguna vez pensarán en esto que les dije acerca de estas cosas; a menos que consigan eficazmente reprimirlas, y quisiera impedirles que lo hagan, en la medida de lo posible. Para hacer esto plausible, quisiera desarrollar con ustedes una serie de consideraciones más concretas. Ante todo, lo mejor es, en general, incluso lo más productivo, lo nuevo, lo que no coincide ya en absoluto con la opinión establecida de los grupos; esto se torna desde el vamos sospechoso y, por cierto, justamente allí donde hay grupos y donde existe una opinión colectiva más o menos fija. Pero la resistencia de lo mejor contra lo conformista se compromete a sí misma de manera casi ininterrumpida por el hecho de que aparece como infracción contra cualquier clase de regla de juego vigente. Tomen, por ejemplo, el caso de un joven erudito que, como se dice, está “expuesto a debate” en algún lugar; entonces este joven erudito, si es realmente alguien, si tiene una opinión independiente, si no piensa solo en su carrera y si, ante todo, dispone de la libertad espiritual frente a aquello que le ocurre, entonces él, si escribe críticas, en estas no escribirá que tal o cual obra representa, a su vez, una contribución importante a la ciencia en cuestión, como ocurre casi universalmente hoy en día con las necedades críticas; por el contrario, le pondrá, dado el caso, el cascabel al gato, y acerca de un libro trivial y aburrido dirá también que es trivial y aburrido. Se expondrá de inmediato a que se le diga que un tal tono polémico, que, pues, dice realmente lo que corresponde, es maleducado, es inconciliable con la tradición académica y con Dios sabe qué otras cosas. Y en las comisiones, esta objeción encontrará, en general, una recepción favorable; es decir: el que se aparta, a través de la mera forma en que lo hace, ya se encontrará comprometido. Aquellos entre ustedes, por ejemplo, que son candidatos a la docencia o algo similar, y que participan de reuniones de docentes, podrán exponer muchas experiencias análogas. A esto se agrega el hecho de que siempre aquello que es diferente del consenso, por razones que no puedo analizar ahora –en parte, porque los recursos de que dispone el individuo que se opone siempre son menores que los que tiene la mayoría compacta–, no solo está en una posición superior respecto de aquello a lo que se opone, sino que, desde ciertas perspectivas, está también en una posición inferior. He expuesto esto en mi análisis de las categorías de la así llamada vida musical oficial, en la Introducción a la sociología de la música,⁴⁴ en relación con un estado de cosas muy específico; pero creo que se trata aquí de una situación muy general.

Quizás deba agregar aquí, en relación con el método: las consideraciones que planteo en este momento recuerdan, en cuanto a la forma, un poco a eso que se llama sociología formal. Encontrarán, por ejemplo, consideraciones de esta clase en ciertos trabajos de Georg Simmel, como la Filosofía del dinero,⁴⁵ o la así llamada gran Sociología.⁴⁶ La diferencia, con vistas a retener esto, es solo que cuando formulo tales consideraciones sociales formales, aparentemente formales, las estructuras a las cuales las remito son siempre ya estructuras que, sin duda, son de naturaleza formal en cuanto fenómenos, tal como se les presentan a ustedes, pero detrás de ellos, si se los persiguiera, se encuentran justamente estados de cosas sociales como, por ejemplo, el control del pensamiento por parte de los grupos dominantes más poderosos pertinentes en cada caso. La sociología formal y, de un modo similar, pues, también la construcción formal de la historia, diría yo, es legítima en la medida en que, en las categorías formales –que aparentemente son invariantes, que uno puede encontrar una y otra vez, sin referencia a un contenido social determinado–, en realidad hay contenido sedimentado; porque en ellas, de hecho, se esconden las relaciones de dominio y, finalmente, justamente aquel dominio de lo universal que constituye incluso el objeto de nuestras reflexiones sobre filosofía de la historia. En aquellos que quieren que las cosas continúen como están, que no exista lo diferente, existe un órgano indescriptiblemente refinado para percibir esta debilidad del no conformista. Creo que no es posible imaginarse suficientemente de qué manera se encuentra agudizado este órgano crítico para percibir la fragilidad del que es diferente en aquellos seres humanos cuya propia voz es solo el eco de la conciencia universal, y que, en la medida en que se repliegan en sí mismos y dicen, presuntamente, algo propio, solo reproducen el balido constante –y esto es lo serio en el estado de cosas que analizo ante ustedes–. También aquí tienen una porción de la universalidad que se realiza por encima de lo particular. Es decir, de modo tal que, cuando se trata de esas cosas extraordinariamente neurálgicas de las que hablamos en este momento, los individuos, en la medida en que reaccionan en cuanto ζῷον πολιτικόν, en cuanto ser social, en cuanto órgano del control social, reaccionan, sin duda, de manera inconsciente; pero, en cuanto funcionarios de la opinión global, emplean una medida de inteligencia que, según pienso, a veces va en una medida directamente astronómica más allá de la así llamada inteligencia individual y de la facultad de pensamiento de cada individuo; de modo que aquello que sería diferente siempre está equivocado frente a esa inteligencia compactada colectivamente. Ahora bien, aquí, y creo que hay que atribuir también un gran peso a esto, no hay, por ejemplo, mala voluntad en juego, o necesariamente mala voluntad en juego en aquellos que obstaculizan lo mejor, sino que es posible percibir realmente algo de la objetividad en la que tanto insiste Hegel frente a la mera conciencia subjetiva. Ellos casi siempre –el “casi siempre” está expresado, por cierto, con un poco de optimismo– actúan subjetivamente; pero con mucha frecuencia, en todo caso, actúan subjetivamente con la mejor intención, o racionalizan su intención de modo tal que querrían actuar, argumentar, pensar solo con vistas al beneficio bien entendido de la institución o del colectivo a favor del cual hablan justamente como integrantes de una comisión. También, sin duda, aparecen regularmente intrigas, y también esto es, a su vez, una legalidad tal; pero, por así decirlo, solo como un excedente del espíritu del mundo negativo que se realiza; así, por ejemplo, como la victoria del fascismo en 1933 realmente se fundaba en la tendencia objetiva, pero luego, finalmente, se vio incluso reforzada, se vio propiciada por una conjura de escalera de servicio, en la casa de un banquero de Colonia.⁴⁷ Este papel adicional de, me gustaría decir, una individuación aparente, que una vez más hace de la desgracia objetiva su propia causa y la refuerza, debería ser desarrollado muy enérgicamente en una filosofía de la historia o sociología formal que, por cierto, sea un poco diferente de aquello que aparece, al respecto, en los manuales. Creo –para tomar conciencia de estas situaciones a las que me estoy refiriendo; situaciones que, por lo demás, de ningún modo pueden ser reducidas a todos sus eslabones intermedios y, en esa medida, poseen realmente algo del carácter de una experiencia que no puede ser penetrada en su totalidad– que pueden aclararse un poco estas situaciones si piensan que grupos del tipo que intenté recién exponerles –como ha desarrollado de manera muy plausible mi discípulo Mangold⁴⁸ en el volumen sobre las discusiones grupales– son copias de las totalidades, del universo. La adaptación a la opinión grupal en situaciones de antagonismo es, pues, en tales comisiones o “grupos limitados” una traducción a la situación específica de la adaptación de toda la sociedad. Pero aquí no ocurren las cosas de modo tal que las adaptaciones de toda la sociedad se componen a partir de tales adaptaciones grupales concretas; esta es una concepción demasiado inocente acerca de este estado de cosas; en cambio, lo que suele suceder es exactamente lo contrario: en realidad, justamente aquello que en realidad actúa es algo mucho más grande, más anónimo; es decir, las opiniones dominantes de toda la sociedad que, en cuanto tales, son inasibles, pero según ellas se orienta de manera inconsciente, de acuerdo con ellas se modela y a ellas se adapta la opinión grupal, como ejemplo de la cual les mencioné estas comisiones, aunque podría haberles ofrecido, de igual manera, innumerables modelos. Puede decirse, pues, que en la forma de una copia microcósmica, en la relación que aquel que se aparta y no actúa de manera conformista establece con las comisiones o grupos con los que entra en conflicto, se reproduce la relación social global; no ocurre, a la inversa, que la quintaesencia de esos grupos constituya la relación social global. Como, pues, de hecho las ideologías que son representadas en tales grupos, y que fundamentan el fenómeno que intenté exponerles y explicarles un poco, no están limitadas a estos grupos, sino que, por su parte, poseen una tal universalidad, una tal universalidad abstracta frente a las divergentes opiniones grupales que esto torna totalmente inverosímil que, por así decirlo, el universo de la opinión grupal o de la opinión social, de la opinión pública, solo se compone retrospectivamente a partir de las perspectivas concretas de los grupos.

Después de haberles dado quizás una representación más tangible de lo que he llamado lo universal que se realiza –y, bien entendidas las cosas, no se trata allí solo de las consideraciones políticas personales en las comisiones, sino de algo infinitamente más rico en consecuencias; así, por ejemplo, de decisiones económicas en las comisiones de control más importantes y de cosas similares–, quisiera ahora intentar igualmente concretizar un poco la complejidad del problema de la mediación entre lo particular y lo universal, que hasta ahora solo desarrollé en el nivel de la así llamada universalidad; y, por cierto, esta vez quisiera concretizarla históricamente, como corresponde de cara a la pregunta por una construcción de la historia; pregunta que, por una parte, se compromete con la tarea de concebir la historia y no solo registrarla, pero, por otra, se niega a presuponer un sentido positivo de la historia. Y esta contradicción, que he vuelto a formular recién, es en verdad –pido que recuerden– aquello que me propuse (en todo caso, durante la primera parte de esta lección) exponer y explicar lo mejor que pueda. Con vistas a ello, quisiera abordar la Revolución Francesa, la así llamada Gran Revolución Francesa de 1789 y los problemas filosófico-históricos que ella plantea. En primer lugar hay que decir que esta revolución, que en lo esencial significa que las formas políticas de la emancipación económica de la burguesía son adaptadas al principio del liberalismo, es decir, al espíritu empresarial libre de obstáculos y organizado al nivel de las naciones, se sitúa ante todo en la gran corriente de emancipación global de la clase burguesa, que, como todos saben, se remonta a la emancipación de las ciudades-Estado del Renacimiento y que luego se consumó durante el siglo XVII, ante todo en Inglaterra, y durante el siglo XVIII en Francia. No creo que necesite decir algo acerca de esta tendencia de la emancipación de la burguesía; me limito a agregar solo una leve duda sobre aquel concepto de la así llamada burguesía en ascenso que es asociado casi automáticamente con esa emancipación. Pues, si la burguesía ha ascendido o no a través de su creciente, de su progresiva toma del poder, es una pregunta que no podría ser respondida de manera tan sencilla por una teoría crítica como por la interpretación que hace de sí misma la ideología burguesa. En todo caso, han sucedido las cosas de modo tal que, en la época en que tuvo lugar la Gran Revolución Francesa, las posiciones económicas decisivas ya habían sido ocupadas por la burguesía; esto significa, pues, que la burguesía manufacturera y, también, la burguesía industrial incipiente dominaban la producción, mientras que, en cambio, como ha sido expresado ya en aquella época por el gran sociólogo Saint-Simon,⁴⁹ la clase feudal y los grupos a ella asociados y concentrados en la esfera absolutista ya prácticamente no participaban, en realidad, de la productividad en el sentido del trabajo socialmente útil. Esta debilidad del absolutismo fue la condición para que la revolución pudiera estallar, y difícilmente pueda discutirse, de acuerdo con las investigaciones más recientes, que aquello que apareció en la autoglorificación de la burguesía revolucionaria como un indescriptible acto de la libertad, en realidad fue mucho más la verificación de un estadio que ya se encontraba dado. La máxima de Nietzsche en el Zaratustra, según la cual hay que empujar aquello que cae,⁵⁰ es una máxima protoburguesa; es decir: en ella reside ya el hecho de que las acciones burguesas casi siempre son tales que están cubiertas por la universalidad dominante, por el principio universal, histórico, que se realiza. Y se relaciona con esto el hecho de que todas las revoluciones burguesas, por el hecho de realizar solo, podría decir, oficialmente, de jure, algo que ya ha ocurrido de facto, siempre poseen, pues, un momento de lo aparente e ideológico, como lo ha desarrollado categóricamente Horkheimer en relación con la quintaesencia de los movimientos liberadores burgueses, en el trabajo sobre “Egoísmo y movimiento liberador”, que volverá a estar disponible dentro de poco tiempo.⁵¹

Por otro lado, aquello que he denominado aquí la gran corriente que, pues, condujo a algo así como la toma del poder por parte de la burguesía en la Revolución Francesa, por otro lado, no habría sido imaginable sin los notorios desaguisados económicos del absolutismo en Francia; dicho más justamente: las dificultades presupuestarias, la crisis financiera que, ya antes del estallido de la Gran Revolución, intentaron en vano conjurar reformadores fisiócratas como Quesnay –de quienes, como saben, estuvo también muy cerca Turgot–. Sin esta base fáctica específica de una ostensible incapacidad del régimen absolutista para adaptarse, de acuerdo con su propia concepción económica, al estado de las fuerzas productivas, con seguridad no se habría llegado a las sublevaciones, ante todo a las sublevaciones masivas de la etapa inicial. Solo la miseria real, al menos de las masas proletarias, propias de las grandes ciudades, en París durante aquellos primeros años críticos fue la condición para que el movimiento se desencadenara. Y ellas la llevaron adelante también espontáneamente, al menos hasta cierto grado, y promovieron ante todo la creciente radicalización del movimiento liberador burgués. Esta condición necesaria para una negatividad fáctica tal puede verse, e contrario, en que también en otros países, en la misma época, se realizó el proceso burgués-liberal-nacional; incluso hasta cierto grado, en las décadas siguientes, en la Alemania por entonces económicamente muy atrasada, pero sin que esto haya llevado a una revolución. Tendencias similares se podrán observar, por lo demás, también hoy en la asimilación de los países no totalitarios a las formas del mundo administrado. No querría hablar en forma altisonante, como está justificado por el estado de cosas, pero la distinción vulgar, que quizás tengan presente desde los tiempos de la escuela, en la medida en que son jóvenes, entre la causa profunda y la ocasión externa, por insignificante que pueda sonarles, tiene algo que ver con la diferencia entre la corriente objetiva y la condición desencadenante específica. La causa es justamente la corriente que se cristaliza en el proceso social global, que posee la propensión a asimilarlo todo. Esta tendencia de la corriente a asimilar los momentos individuales, incluso cuando, aparentemente, los momentos son diferentes o no tienen nada que ver con la corriente, puede ser observada todavía hoy –y esta es una contribución que la sociología empírica tiene que hacerle a la filosofía de la historia–. Con total seguridad, los bombardeos a las ciudades alemanas durante la última guerra mundial no han tenido lo más mínimo que ver con alguna clase de medidas para la slum clearing y la “norteamericanización” del aspecto de la ciudad o con medidas para la higiene progresiva y otras cosas similares; en sus efectos desembocan –por ejemplo, porque, a causa del carácter fácilmente inflamable, los viejos núcleos urbanos, en parte aún medievales, fueron aniquilados e incendiados– a aquella curiosa asimilación de la imagen de las ciudades alemanas a la de las norteamericanas; lo que es tanto más sorprendente cuanto que aquí no cabe suponer en absoluto una así llamada influencia histórica. O: se ha observado, y se ha sacado mucho partido de ello, que las así llamadas familias de refugiados han contrarrestado las tendencias sociales que, en general, socavaban la vieja estabilidad de la familia. Frente a esto, la sociología empírica ha aportado abundante material –mi joven colega, ya fallecido, Gerhard Baumert llamó la atención sobre eso–⁵² que demuestra que, a pesar de estas tendencias contrarias, que se cristalizaron en las situaciones específicas de finales del período de la guerra y comienzos de la posguerra, el fenómeno más importante de aquella tendencia antifamiliar –a saber, el incremento de los divorcios y el incremento del número de las así llamadas familias incompletas– ha seguido imponiéndose en las estadísticas. Pueden ver, pues, a partir de estos dos ejemplos, cuál es la relación de la gran tendencia con los así llamados datos fácticos inmediatos, pero deben retener aquí que las ocasiones –es decir, los acontecimientos individuales, como, por ejemplo, la política financiera de Luis XVI, que se precipitó en la bancarrota– representan el momento de la inmediatez sin el cual no existiría aquella mediación.

Ahora bien, damas y caballeros, les dije recién, al emprender esta reivindicación honorífica de la diferencia escolar entre causa y ocasión, que igualmente esta distinción, esta distinción filosófico-histórica, aunque no dé cuenta alguna acerca de su filosofía de la historia implícita, conserva, con todo, un momento de futilidad. Y quisiera ahora recuperar esto haciendo referencia a un tercer elemento en la construcción de la Revolución Francesa que concierne a la relación entre causa y ocasión –si puedo emplear estas expresiones–; a saber: estos momentos, sin duda, han de ser diferenciados entre sí, pero su diferenciación, tal como la he realizado, sigue siendo aún una diferenciación externa; estos momentos se encuentran en sí mediados. Y, sin duda, en toda la historia, como sabemos hasta ahora, están mediados en el sentido de la primacía de lo universal, de la causa, frente a la ocasión. Así, a fin de concretizar esto: la mala economía que desencadenó la Revolución Francesa, que no es, pues, un estado de cosas tan casual, un estado de cosas tan contingente que sea independiente de la corriente histórica, sino que está condicionada por la totalidad. Ante todo, por la estructura de un orden feudal-absolutista que incluso (si me permiten incorporar aquí, por razones de brevedad, un concepto de Werner Sombart presente en la historia del capitalismo y, ante todo, en el libro sobre el burgués)⁵³ ha sido totalmente una economía del gasto y no una economía del ingreso, en contraposición con el capitalismo; de modo que ha correspondido directamente al sentido de esta clase y de su comportamiento el hecho de no administrar tal como administra y ha administrado la clase burguesa, que le es antagónica; ante todo, como la clase burguesa administró ante todo en aquellos tiempos, es decir: en términos de balance, según el balance. Pero, por otro lado, a través de la primacía económica de la burguesía ya en aquella época de la que hablé, esta economía de gastos del propio absolutismo feudal es ella misma rezagada; ha quedado rezagada frente al estado de racionalización de las fuerzas productivas; ha quedado rezagada como algo irracional frente a ese estado y, en consecuencia, esa economía es ella misma una función de la tendencia total. Lo que quiero decir es que lo particular –que es un momento que es indispensable para la disolución de lo universal, como todo lo inmediato, tal como lo desarrollé en las últimas clases–, sin embargo, se encuentra a la vez en sí mediado por aquel universal que no existiría sin esto; es decir, está mediado justamente por el despliegue de las fuerzas productivas de la burguesía. Lo que hay que decir sobre la construcción filosófico-histórica –y, si ustedes quieren, lo que habría que decir sobre una teoría filosófico-histórica de las categorías– es que aquí, pues, ninguna de estas categorías, considerada de manera aislada, bastaría para explicar de un modo en cierta medida plausible la primacía histórica; por el contrario, deben comprender no solo esta complejidad, es decir, la corriente total que se realiza, la referencia de la corriente total a la situación específica y, a su vez, la mediación de la situación específica por parte de la corriente total; no solo deben comprender esto en términos categoriales, sino que deben emprender incluso aquel análisis concreto –por cierto, solo sugerido por mí tendencialmente ante ustedes– que conduce más allá de estas categorías. Quisiera concluir llamando la atención de ustedes sobre el hecho de que aquella famosa transición de la propia filosofía a la historiografía, que se encuentra en consonancia con la Lógica de Hegel y que ha sido demandada expresamente por Marx en un famoso pasaje,⁵⁴ probablemente consiste en que justamente aquella constelación de categorías, aquella referencia mutua entre las categorías filosófico-históricas y la historia real, es, por su parte, a tal punto una corriente categorial que la distinción tradicional, superficial entre la esencia y aquello que es mero hecho y “existencia perezosa”, tal como la llama en una ocasión Hegel de manera despectiva,⁵⁵ justamente a través de esto se torna totalmente obsoleta. Y podrían hallar, al mismo tiempo, en esto un ejemplo muy concreto de la tesis de que la escisión de la filosofía respecto de las esferas dotadas de contenido objetivo es insostenible por razones internas a la filosofía, por razones de la propia estructura categorial. Y de esta manera, por cierto, ingresan al ámbito de un giro filosófico que, quisiera pensar, podría llevarlos muy lejos.

⁴² Cf. Theodor W. Adorno, “Titel. Paraphrasen zu Lessing”, Akzente 9 (1962), pp. 278 y ss. (fasc. 3, junio de 1962); también en Noten zur Literatur III, Frankfurt, 1965, pp. 7 y ss.; luego en GS 11, pp. 325 y ss. [Notas sobre literatura, pp. 313 y ss.].

⁴³ Sobre la experiencia en comisiones en las que siempre triunfa lo peor como lo más objetivo, cf. también el parágrafo “Espíritu de grupo como dominio” en Dialéctica negativa (GS 6, pp. 302 y ss. [pp. 284 y ss.]).

⁴⁴ Cf. GS 14, pp. 169 y ss. [edición en español: Disonancias. Introducción a la sociología de la música, trad. de Gabriel Menéndez Torrellas, Madrid, Akal, 2009, pp. 167 y ss.].

⁴⁵ Publicada por primera vez en Leipzig, 1900.

⁴⁶ Cf. Georg Simmel, Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, introd. de Gina Zabludovsky y Olga Sabido, trad. de José Pérez Bances, México, FCE, 2014.

⁴⁷ Alusión al banquero de Colonia Kurt Freiherr von Schroeder (1889-1966), en cuya casa se reunieron Hitler y Papen el 4 de enero de 1933; luego Papen convenció a Hindenburg de que nombrara a Hitler canciller de un gobierno de coalición.

⁴⁸ Cf. Werner Mangold, Gegenstand und Methode des Gruppendiskussionsverfahrens, a partir del trabajo en el Instituto de Investigación Social, Frankfurt,1960.

⁴⁹ No se halló la fuente de esta referencia. Es posible que Adorno recuerde aquí explicaciones que le traen a la memoria la tesis que sostiene en esta lección, y que había desarrollado Engels a propósito de Saint-Simon, aunque no estén atribuidas directamente a este; cf. “Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, en Karl Marx y Friedrich Engels, Werke [en adelante, MEW], Berlín, 1962, vol. 19, p. 194.

⁵⁰ “Oh, hermanos míos, ¿acaso soy cruel? Pero yo digo: ¡a lo que está cayendo se le debe incluso dar un empujón! / Todas estas cosas de hoy – están cayendo, decayendo: ¡quién querría sostenerlas! Pero yo – ¡yo quiero darles además un empujón!” (Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2003, p. 293).

⁵¹ Cf. Max Horkheimer, “Egoismus und Freiheitsbewegung. Zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters”, en Zeitschrift für Sozialforschung 5 (1936), pp. 161 y ss. (fasc. 2); reedición: Max Horkheimer, Kritische Theorie. Eine Dokumentation, ed. de Alfred Schmidt, Frankfurt, 1968, vol. 2, pp. 1 y ss.; luego: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 4: Schriften 1936-1941, ed. de Alfred Schmidt, Frankfurt, 1988, pp. 9 y ss., nota 9 [“Egoísmo y movimiento liberador”, en Teoría crítica, trad. de Edgardo Albizu y Carlos Luis, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 151 y ss.].

⁵² Cf. Gerhard Baumert, con la colab. de Edith Hünninger, Deutsche Familien nach dem Kriege, Darmstadt, 1954; Adorno escribe, en su introducción a este estudio: “La monografía es ‘sociológicamente concreta’ en el sentido de que no encubre la desintegración de las formas tradicionales del ser y la conciencia sociales, sino que la hace aparecer sin accesorios ideológicos. No puede tratarse de que la institución globalmente amenazada de la familia fuera a quedar afianzada en forma duradera mediante la solidaridad en el estado de emergencia. Menciónese tan solo que el número de los divorcios, por cierto, después de un fuerte aumento volvieron a caer, pero todavía están muy por encima del nivel anterior a la guerra. Lo mismo vale para el número de familias ‘incompletas’. Es llamativo el aumento de los matrimonios de hombres jóvenes con mujeres mayores. La interpretación de este resultado desde el punto de vista de la psicología social podría arrojar luz sobre transformaciones estructurales de vasto alcance” (GS 20.2, p. 630).

⁵³ Cf. Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus. Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart, 3 vols., Berlín, 1902-1927; también Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Witschaftsmenschen, Munich, 1913 [edición en español: El burgués. Contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno, trad. de María Pilar Lorenzo, revis. de Miguel Paredes, Madrid, Alianza, 1972].

⁵⁴ Cf. los pasajes de La ideología alemana citados por Adorno, GS 5, p. 355, nota [Tres estudios sobre Hegel, p. 159]. Sobre la transición de la filosofía a la historia anticipada por Marx y desautorizada por la realidad, en la que encuentra su punto de partida Dialéctica negativa, se dice, en la lección de 1957 sobre filosofía de la historia: “El concepto de mediación, de devenir en Hegel, si se lo extrae de su envoltorio terminológico, no significa otra cosa que historia. En Marx, esto aparece formulado en la proposición extrema según la cual la filosofía pasa a la historia. Por cierto: para afirmar que la historia, que es un campo de batallas del sufrimiento infinito, sería el lugar de la verdad es necesaria una medida de confianza más fuerte que la que es actualmente posible. La formulación de Marx alude a que la autocomprensión de la historia, la historia elevada a la autoconciencia es aquello que la filosofía aspira tradicionalmente a ser; a que, en el sentido más elevado, la historiografía y la filosofía coinciden mutuamente” (Vo 1959 y ss.).

⁵⁵ “Dios gobierna el mundo; el contenido de su gobierno, la realización de su plan, es la historia universal. Comprender esta es la tarea de la filosofía; pues solo lo que se realiza a partir de ese plan posee realidad; lo que no es acorde con él es solo existencia perezosa” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, ob. cit., p. 78; la traducción ha sido modificada).