Читать книгу Sobre la teoría de la historia y de la libertad - Theodor W. Adorno - Страница 8

10/11/1964

Referencia a la situación particular de esta lección. ²

Extraída de un libro sobre dialéctica, es decir, tratada como partes desarrolladas de una filosofía dialéctica; por ende, no desde una perspectiva fenomenológica individual, independiente de la concepción global.

Legítimo en el sentido de que los dos complejos a tratar representan desde siempre componentes esenciales de una filosofía dialéctica.

Así es mediado en Kant el reino de la libertad en relación con la historia, es decir, a través del antagonismo,

en Hegel , la historia es concebida inmediatamente como progreso en la conciencia de la libertad, por lo cual la conciencia, en H[egel], equivale a la libertad realizada . ³

Justamente esta teoría es sumamente vulnerable. Concentrarse en su problema, es decir, en el problema histórico real de lo particular y lo universal.

Incluso con la mayor generosidad y mediante la construcción de una teoría en espiral,⁴ un progreso semejante ya no puede ser afirmado inmediatamente.

objetivamente, no a causa de la red de la sociedad –que está tornándose cada vez más densa en el Este y el Oeste–, de la intensificación de la concentración y la administración, que degrada cada vez más a los seres humanos a funciones. La libertad se reduce a la autoconservación. Incluso los que están más arriba son funciones de su función.

subjetivamente, a causa de la debilidad del yo, la afición al consumo, la adaptación. De nada puede hablarse menos que de progreso en la conciencia de la libertad, incluso en vista de la democratización progresiva de las formas políticas, a la que se contraponen tanto el contenido del poder social como la apatía de los seres humanos. Indiferencia frente a la libertad. Neutralización de la conciencia. Despolitización de la ciencia.

Después de Auschwitz, de la regresión ya consumada, no solo esperada en términos spenglerianos, no solo toda teoría positiva del progreso, sino toda afirmación de un sentido de la historia parecen problemáticas y afirmativas. Hay aquí un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo. Incluso si se caracteriza el asesinato de millones como excepción y no como expresión de una tendencia (bomba atómica), en vista de la dimensión de la catástrofe, la invocación del progreso tendría algo de absurdo.

[Interpolación:] Problema: cómo se relaciona realmente el progreso con los individuos –cuestión que pasa rápidamente por alto la filosofía de la historia–.

La filosofía de la historia –simplemente mediante su pregunta por aquello que, en la historia, va más allá de lo pertinente– parece desembocar inevitablemente en una teoría sobre el sentido de la historia.

Incluso las así llamadas filosofías negativas o pesimistas de la historia, como la de Spengler, ⁵ tienen esto.

Morfología de la cultura: forma preponderante = orgánicamente teleológica; las culturas tendrían entonces al menos tanta finalidad –“sentido”– como las plantas con las que Spengler las compara; serían seres vivos sui generis, un consuelo para los sujetos individuales.⁶

Dicho sea de paso: la unidad de un círculo cultural, que Spengler reduce incluso al alma de la cultura, debería ser reducida más consecuentemente a la unidad de los modos de producción.

Incluso en el antiidealista S[pengler], idealismo latente en la explicación de la historia a partir de la interioridad de los seres humanos.

Pregunta: ¿es realmente posible la fil[osofía] de la hist[oria] sin un idealismo latente tal, sin afirmación de sentido?

10 de nov[iembre] de 1964 ⁷

[Transcripción de Hilmar Tillack:]⁸ Cuando uno se hace viejo y tiene que establecer una negociación entre dar lecciones como profesor y la inclinación a entregarse al propio filosofar, desarrolla una cierta astucia campesina: en el caso de esta serie de lecciones, se trata de dos complejos extraídos de un work in progress filosófico en el que trabajo desde hace años; se trata de dos componentes esenciales, de dos muestras de la filosofía dialéctica, referentes, por un lado, a la relación entre el espíritu del mundo y la historia natural; por el otro, a la teoría de la libertad.

En la filosofía de la historia de Kant, concentrada en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, el reino de la libertad, en el que, pues, acaso ingresen alguna vez los sujetos individuales –una libertad que Kant, por cierto, en la filosofía práctica, está inclinado a adscribir ya al aquí y ahora–, es puesto en relación con la historia. Este reino, según Kant, debería realizarse atravesando el antagonismo. Algo similar ocurría ya en el bellum omnium contra omnes de Hobbes, el caótico estado de antagonismo en el cual los seres humanos, en vista de que no tienen nada que ganar en él, finalmente cierran los famosos tratados internacionales.⁹ Hegel toma objetivamente la idea de abrirse paso a través del antagonismo; por medio de la astucia de la razón, la elevó a metafísica, a teoría del progreso en la conciencia de la libertad. La historia se convierte en un movimiento drástico en dirección a la libertad. “Conciencia de la libertad” no se refiere a la conciencia subjetiva del ser humano individual, sino al espíritu que, a través de la historia, se realiza objetivamente y, de esa manera, realiza también la libertad. Esta teoría del progreso, del progreso como un progreso de la libertad, es muy vulnerable.

No proporciono ninguna introducción general a la filosofía de la historia, como la han expuesto, por ejemplo, Mehlis,¹⁰ Bernheim¹¹ o Georg Simmel,¹² sino que mi punto de vista específico es la relación entre individuo y libertad, que es incluso en gran parte idéntica a la relación de lo universal, la gran tendencia objetiva, con lo particular. Este planteo lógico-dialéctico de la cuestión –a propósito de esto, estoy totalmente de acuerdo con la perspectiva de Liebrucks¹³ según la cual la auténtica filosofía de la historia de Hegel está en la Lógica, y también en la Fenomenología del espíritu– es casi más esencial que la discusión inmediata de problemas estructurales de la historia. Sin abordar en detalle la desgastada espiral que supuestamente describiría la historia, puede decirse esto: es imposible afirmar un progreso inmediato en dirección a la libertad. Esto es objetivamente imposible porque, en el Este y el Oeste, la red de la sociedad se comprime tanto porque la concentración de la economía, el poder de disposición y la administración se intensifican tanto que los seres humanos se degradan cada vez más a funciones. Lo que queda de libertad asume el carácter de epifenómeno, de vida privada soñada; no es sustancial en el sentido de que los seres humanos se determinan a sí mismos, sino que ellos solo son dejados en libertad hasta nuevo aviso en sectores individuales porque, en realidad, de otro modo no soportarían esto. Incluso en la esfera del consumo, como significativamente se denomina aquello que antes se llamaba goce, se han convertido ahora en apéndices de la maquinaria. No se produce en beneficio de los seres humanos –su consumo solo hace valer sus propios deseos de manera muy mediada y en un volumen limitado–, sino que ellos deben tomar lo que escupe la maquinaria de producción. La libertad se convierte insignificante, mísera, escasamente en posibilidad de conservar la propia vida. La humanidad ha alcanzado hoy un punto en que ni siquiera las supremas alturas de comando encuentran verdadera alegría en la posición que ocupan, ya que ellas mismas se han convertido en funciones de su propia función. Incluso los poderosos en las grandes corporaciones hoy desplazan pilas de documentos desde el lado izquierdo del escritorio al derecho mediante sus trabajos, en lugar de dejar de ajustarse a las horas de oficina y dedicarse a reflexionar en libertad. Si lo hicieran, generarían desorden en la empresa. Donde parece existir un grado óptimo de libertad, la gente no hace ningún uso de ella. Tomar asiento, reflexionar, tomar decisiones: con esto, uno perdería terreno, se convertiría en un excéntrico, a semejanza del Salvaje en Brave New World [Un mundo feliz] de Huxley.¹⁴

La libertad es, al mismo tiempo, un ámbito de experiencia subjetiva; es decir, no debe ser considerada solo según la medida que le es prescripta a uno objetivamente. Cuando falta este interés, esta conciencia, no hay tampoco libertad. Cuando las condiciones objetivas ya no favorecen una categoría, un ser, e incluso se les interponen como obstáculo, los socavan, se reduce también el interés subjetivo en ellos, faltan también la fuerza y la capacidad para apoderarse de una idea semejante. Spengler dice que Rousseau comienza ya a tornarse aburrido; Marx, todavía más.¹⁵ Dejemos en suspenso qué sucede con esto; pero el pathos de la libertad de 1789 tenía ya también algo de decorativo que reverbera hasta mediados del siglo XIX. Hoy los seres humanos no se entusiasman por eso; tienen, sin duda, miedo de perder el ámbito del consumo; pero está ausente el interés en generar libertad. Es una ilusión pensar que solo porque las palabras continúan con vida, la libertad es aún sustancial. Lo es solo en remotas regiones montañosas donde aún subsiste la resistencia frente a la tiranía totalitaria. En los demás lugares, está impregnada hace tiempo por el descrédito de lo anticuado. Es característico de la constitución interna de los individuos un fenómeno que ha desarrollado el psicoanálisis: el momento¹⁶ de la debilidad del yo. David Riesman habla de inner-directed y outer-directed characters;¹⁷ con este último término se refiere al carácter social hoy dominante, que está subordinado a una conducción externa. En este caso, la desproporción entre la constitución del propio yo y el poder de las fuerzas que obran sobre él está resuelta de modo tal que el yo no llega a la dialéctica entre sus fuerzas internas y externas y se adapta. La afición del ser humano al consumo es una expresión esencial de esto. Igualmente universal es, en todos los países, la apatía política, en tanto no sean afectados los intereses más cercanos. Esa apatía pertenece al mismo contexto. La progresiva democratización de las formas políticas no cambiará nada en relación con la pérdida de la conciencia de la libertad, al desinterés, a la debilidad para la libertad, ya que el contenido económico-social de incluso las formas políticas más libres se contrapone con una conciencia tal de la libertad.

Los seres humanos no están tan sujetos a la autoridad como aún se suponía hace treinta años, por identificación con la imago paterna. Antes bien, se trata de una neutralización en virtud del proceso de adaptación que recubre el entero horizonte de la libertad y la dependencia. Cuando no se experimenta ninguna libertad, tampoco existe ya autoridad alguna. La desaparición de este par de conceptos, libertad-autoridad, es hoy más característica que la indiferencia. Nosotros tenemos que vérnoslas con la neutralización. La resistencia frente a la empresa científica es aún una tarea que le sigue incumbiendo a la filosofía.

El fenómeno de la neutralización no debe ser considerado inofensivo. La pérdida de la conciencia de la libertad posee la tendencia a pasar al terror inmediato, como lo ha demostrado exhaustivamente Auschwitz. Lo que aquí no solo fue esperado a la manera spengleriana, sino también ejecutado positivamente, convierte en algo ridículo el progreso en dirección a la libertad. El concepto de sujeto autónomo es embolsado por la realidad; inversamente: si libertad y autonomía hubiesen sido aún sustanciales, Auschwitz no habría podido ocurrir. Aquí Auschwitz, naturalmente, representa a todo el sistema. Frente al hecho de que Auschwitz haya sido posible, de que la esfera política haya pasado inmediatamente al asesinato de masas, el sentido afirmativo se convierte en mera afirmación de una conciencia que no está en condiciones de mirar el horror a los ojos, y que de esa manera perpetúa el horror.

Aquí se trata de un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo; por abominable que sea querer dar cuenta del asesinato de millones mediante la categoría de cualidad con la que se opera. En la medida en que simplemente intenta enfrentar esto intelectualmente, penetrarlo mediante conceptos, uno fija las cosas con conceptos; uno las institucionaliza al hablar sobre el genocidio como sobre instituciones, y de esa manera uno vuelve a cargarse de culpa. El salto de lo cuantitativo a lo cualitativo significa aquí lo siguiente: en fases anteriores había situaciones de excepción a las que se contraponía la gran tendencia; o había catástrofes naturales de la historia, Timur y Gengis Khan como una irrupción extraterritorial en la historia. Hoy las cosas son diferentes: el horror ha surgido de la propia dinámica de nuestra historia, no hay que reclamar para él una situación de excepción. Incluso si se lo considera como situación de excepción y no como expresión de una tendencia –y aquí la bomba atómica y la cámara de gas presentan fatales semejanzas estructurales–, esto tendría algo de absurdo en vista de la dimensión de la catástrofe. ¿Qué significa decir que la humanidad como género progresa si millones son degradados a objetos?

Estas cosas asumen una especie de fuerza retroactiva y muestran la desmesurada vulnerabilidad de la construcción afirmativa de la historia. La pregunta es si, en la construcción de la historia como una historia que avanza en dirección a formas superiores de libertad, no están incluidas teleológicamente las catástrofes que hemos experimentado ahora; si la preponderancia de lo universal, de la gran tendencia frente a lo particular, no es un engaño; si el consuelo de la filosofía en cuanto a que la muerte de los individuos es el progreso de la gran tendencia no ha sido siempre la patraña que hoy es; si el padecimiento de un solo ser humano queda superado dentro de la marcha triunfal del progreso.

En la medida en que la filosofía de la historia quiere mostrar más que lo que es pertinente, ya de acuerdo con la forma se encuentra allí el sentido, sin que la filosofía de la historia lo explicite previamente. También las teorías negativas, cíclicas, de la historia que no conocen un sentido enfático de la historia, sino que subrogan la historia mediante la naturaleza, poseen, a pesar de todo, este momento afirmativo.¹⁸ Spengler ha alentado a los seres humanos, en el sentido fatal, dentro de la necesidad histórica, a insertarse eficazmente en la maquinaria, cuyo triunfo es de todos modos profetizado. La morfología de la cultura de Frobenius,¹⁹ como teoría de una forma preponderante y en sí misma consistente, es en sí orgánicamente teleológica. Conoce al menos tanto sentido, tanta finalidad dentro de la cultura como los poseen las plantas con las que Spengler las compara. Esto les deja a los pobres seres vivos individuales el consuelo de participar de un ser vivo más elevado, lo que aún concede un sentido a su existencia solitaria. No es inconsecuente que Spengler, a pesar de su pesimismo cultural, haya intentado luego posicionamientos políticos. Esto se relaciona con el momento afirmativo de su teoría. El pesimismo como tesis general, un pesimismo que, en vista de que enseña la totalidad, implica que todo está mal desde la base, como ya en Schopenhauer, tiene la tendencia de coadyuvar al mal real individual en el mundo, en la medida en que puede decir que las tentativas para transformar el todo son, a fin de cuentas, vanas. Esto también está presente en la filosofía negativa de la historia.

La unidad de un círculo cultural puede ser reducida más consistentemente a la unidad de un modo de producción que –como sucede en Spengler– a algo meramente interior en lo que no es posible percibir cómo algo externo habría de ser marcado por él como la forma que “se desarrolla vivamente”.²⁰ El antiidealista Spengler es idealista cuando hace que el todo surja del interior de los seres humanos, de la esencia humana, sin ver que la historia es esencialmente algo que se les hace a los individuos; que las instituciones se han autonomizado a tal punto que los individuos apenas pueden hacer algo al respecto y solo pueden expresarse respecto de esto de manera mediada; por ejemplo, por el desvío del arte.

La pregunta es si puede existir una construcción de la historia, si puede existir filosofía de la historia sin un idealismo latente; si podemos construir la historia sin hacernos culpables del pecado cardinal: infiltrar un sentido que no existe. [Fin de la transcripción].

¹ De 4 de las 28 lecciones del semestre de invierno de 1964-1965 no se han conservado transcripciones de grabaciones, sino solo las anotaciones que realizó Adorno y con ayuda de las cuales dictó sus clases. Es probable que, en las clases en cuestión –se trata, además de la primera lección, de carácter introductorio, de la 11, la 13 y la 20–, no haya funcionado el grabador; en todo caso, en la presentación (Theodor W. Adorno Archiv, Vo 9735-10314), en los pasajes correspondientes de la transcripción, se ha indicado expresamente que estas lecciones “faltaban”. En su lugar, en las tres primeras de las lecciones faltantes, ya en vida de Adorno se añadieron, en cada uno de los casos, unas transcripciones realizadas por Hilmar Tillack, quien durante años asistió a los cursos de Adorno. De estas lecciones son reproducidas en forma completa tanto las anotaciones de Adorno (Vo 10315 y ss.) como las transcripciones de Tillack, mientras que de la lección 20 solo pudieron reproducirse las anotaciones, que son complementadas aquí por un extracto de una versión temprana del capítulo de Dialéctica negativa sobre la libertad, a la que hacen referencia las anotaciones.

² Entre 1964 y 1966, Adorno trató en no menos de tres lecciones sucesivas objetos y temas que están también en el centro de Dialéctica negativa –es decir: el libro sobre dialéctica del que se habla en la siguiente oración de las anotaciones–, que apareció por primera vez en 1966; la presente lección se refiere al tema de la filosofía de la historia y de la moral que, en Dialéctica negativa, se discute en los capítulos dedicados a Kant y Hegel. Esta era una situación particular en la medida en que, en Adorno, generalmente la actividad docente se desarrollaba, en alguna medida, paralelamente al trabajo de escritura sin vincularse con él. Sobre lo “particular” que lo llevó a proceder de manera diferente en el caso de Dialéctica negativa, se expresó al comienzo de la lección homónima, en el semestre de invierno de 1965-1966, de un modo que es, al mismo tiempo, revelador acerca del clima en el que tenía que impartir sus clases universitarias en aquel entonces: “Ustedes saben que la definición tradicional de las universidades demanda la unidad de investigación y enseñanza. Y mi propio trabajo tiene que sufrir arduamente de esta problemática; es decir: el volumen de tareas docentes y administrativas que en verdad recae sobre mí me vuelve casi imposible, durante los tiempos del semestre, atender a mis tareas de investigación –si es posible hablar de investigación en filosofía–, no solo como correspondería objetivamente, sino también como corresponde a mis propias inclinaciones y capacidades. En una situación tal, y bajo una coacción y una presión tales, uno desarrolla ciertas facultades que es posible denominar, del modo más adecuado, astucia campesina. Intento, pues, hacer justicia a esta situación llevando adelante mis lecciones esencialmente a partir del libro voluminoso y bastante enjundioso en el que estoy trabajando desde hace seis años y que llevará el título de Dialéctica negativa […]. Soy consciente de que puede objetarse, contra un proceder tal, lo que suele objetar la conciencia positivista, a saber: que, como profesor universitario, solo debería presentar resultados terminados, concluyentes e inatacables. No quiero hacer de la necesidad virtud, pero opino, con todo, que esta opinión justamente no se adecua bien al concepto de filosofía; que la filosofía justamente es el pensamiento en un permanente statu nascendi; y que, como el gran fundador de la dialéctica, Hegel, ha dicho, en la filosofía importa tanto el proceso como el resultado; que proceso y resultado […] incluso son la misma cosa. Además, opino que precisamente es propio del pensamiento filosófico un momento de intento, de experimentación, de lo no concluido que diferencia a la filosofía de las ciencias positivas […]. En consecuencia, les presento reflexiones que, en tanto no han encontrado aún su forma verbal, la forma que puedo lograr y que es para mí, hasta donde llegan mis capacidades, la definitiva, justamente presentan los rasgos de lo experimental. Y puedo […] realmente más animarlos, a través de lo que les digo, a pensar conmigo y a formular reflexiones semejantes, que proporcionarles un saber tan seguro que puedan llevárselo tranquilos a casa” (NaS IV-14, pp. 296 y ss.). Las tres lecciones de 1964 a 1966 fueron precedidas por un curso titulado “Ontología y dialéctica”, del que surgió la idea para el libro que luego recibió el título de Dialéctica negativa. No carece de importancia, para las cuatro lecciones, el hecho de que ellas hayan sido desarrolladas en un tiempo en que los textos paralelos del libro aún no habían encontrado su forma definitiva; es decir, el hecho de que las lecciones, según le gustaba decir a Adorno, representaban un work in progress o, mejor aún, un estadio determinado, en cada caso, de la Dialéctica negativa en proceso de gestación.

³ La teoría de Kant sobre el antagonismo social fue tratada por Adorno ante todo en la lección 6, cf. infra, pp. 127 y ss.; la teoría de Hegel sobre el progreso en la conciencia de la libertad, en la lección 12, cf. infra, pp. 225 y ss. El hecho de que, en Kant, la construcción aporética de la libertad no se aplique a lo nouménico, sino a lo fenoménico, es decir, que dicha construcción se basa en el antagonismo de la sociedad burguesa, lo ha desarrollado Adorno especialmente en el apartado “Momentos ónticos e ideales” en el capítulo sobre la libertad de Dialéctica negativa (GS 6, pp. 252 y ss. [pp. 237 y ss.). Las dos primeras versiones –es decir, la versión dictada, que en Adorno estaba siempre al comienzo, y su primera corrección manual– de este capítulo, que en un principio llevaba como título “Determinismo. Paráfrasis de Kant” y cuyo título definitivo es “Libertad. Para la metacrítica de la razón práctica”, surgieron entre el 3 de diciembre de 1964 y el 20 de enero de 1965, es decir, en forma prácticamente simultánea a las presentes lecciones, que tuvieron lugar entre el 10 de noviembre de 1964 y el 25 de febrero del año siguiente. En relación con la crítica de Adorno a la definición hegeliana de la historia, cf., en cambio, el capítulo “Espíritu del mundo e historia natural” de Dialéctica negativa (GS 6, pp. 335 y ss. [pp. 277 y ss.]), que originariamente llevaba como título “Espíritu objetivo” y surgió inmediatamente antes del capítulo sobre la libertad; la primera corrección de la versión dictada de este capítulo fue concluida el 15 de noviembre de 1964.

⁴ Probablemente, Adorno tenía en vista, al hablar de teoría de las espirales, la construcción de la historia de A Study of History (1934-1961) de Arnold J. Toynbee, que por cierto ve surgir y morir las más diversas civilizaciones en un movimiento cíclico comparable; pero, ante todo, en los últimos volúmenes de su obra principal incorpora una evolución ascendente jerárquicamente organizada que está determinada de manera esencial por la religión; la teoría de la historia de Toynbee ocupa, en esa medida, más bien una posición intermedia entre las teorías progresivas lineares y las cíclicas. (Sobre su crítica explícita a la teoría de los ciclos, cf. Der Gang der Geschichte. Aufstieg und Verfall der Kulturen, trad. de Jürgen von Kempski, 4ª ed., Stuttgart, 1954, pp. 248 y ss.). A través de la imagen de la espiral ha visto la historia de la humanidad nadie menos que Goethe, a quien invocan una y otra vez todas las tentativas morfológico-culturales (cf. notas 5 y 6): “El círculo que tiene que describir la humanidad es bastante definido y, al margen de la gran paralización impuesta por la barbarie, ha descripto su curso ya más de una vez. Si se le quiere adscribir un movimiento en espiral, la humanidad retorna una y otra vez a aquella región que ya ha recorrido. Por esta vía se repiten todas las perspectivas verdaderas y todos los errores” (Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, Jubiläums-Ausgabe, vol. 40: “Schriften zur Naturwissenschaft”, 2ª parte, ed. de Max Morris, Stuttgart-Berlín, 1907, pp. 120 y ss.).

⁵ Sobre Oswald Spengler, de cuya filosofía de la historia cíclica habla Adorno en el estudio “Sobre estática y dinámica como categorías sociológicas” (GS 8, p. 237 [Escritos sociológicos I, pp. 202 y ss.); cf. también los trabajos de Adorno sobre él: “Spengler después de la decadencia” (GS 10.1, pp. 47 y ss.), “¿Tendrá razón Spengler?” (GS 20.1, pp. 140 y ss.), así como la temprana reseña de El hombre y la técnica (GS 20.1, pp .197 y ss.).

⁶ Como Spengler, también Toynbee y Frobenius (cf. infra, nota 19) son considerados representantes de la morfología de la cultura: una teoría según la cual las culturas sufren un cambio formal orgánico, en analogía con el desarrollo de los individuos desde la infancia, pasando por la juventud y la madurez, hasta la vejez. Según la teoría de Spengler, toda cultura termina en la civilización, que es su estadio de decadencia; la civilización es “un remate; subsigue a la acción creadora como lo ya creado, lo ya hecho, a la vida como la muerte, a la evolución como el anquilosamiento, al campo y a la infancia de las almas –que se manifiesta, por ejemplo, en el dórico y en el gótico– como la decrepitud espiritual y la urbe mundial petrificada y petrificante. Es un final irrevocable, al que se llega siempre de nuevo, con íntima necesidad” (Oswald Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal, trad. de Manuel García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, vol. I, p. 61).

⁷ Las fechas que se encuentran en el texto de las anotaciones fueron colocadas por Adorno, en cada caso, al final de una lección en el punto al que había llegado, y a partir del cual se disponía a continuar en la clase siguiente.

⁸ El original de las anotaciones de Tillack se encuentra en Theodor W. Adorno Archiv, Vo 9735-9739.

⁹ La teoría de Hobbes según la cual “durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos” (Thomas Hobbes, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, trad. de Manuel Sánchez Sarto, México, FCE, 1987, p. 102) es desarrollada en el capítulo 13 de la primera parte de Leviatán; sobre el carácter hipotético del contrato social de Hobbes, cf. GS 6, p. 315 [Dialéctica negativa, pp. 295 y s.]; pero, ante todo: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 2: Philosophische Frühschriften 1922-1931, ed. de Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt, 1987, pp. 213 y ss. Sobre la teoría del contrato social de Hobbes cf. también GS 6, pp. 217 y 350 [Dialéctica negativa, pp. 204 y s., 327].

¹⁰ Georg Mehlis (1878-1942), filósofo de Freiburg, discípulo de Rickert, coeditor de Logos, autor de Lehrbuch der Geschichtsphilosophie, Berlín, 1915.

¹¹ Ernst Bernheim (1850-1942), historiador de Greifswald; cf. su Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, Leipzig, 1889; 6ª ed., 1908.

¹² Sobre Simmel, cf. infra, notas 34 y 35.

¹³ Bruno Liebrucks (1911-1985), filósofo de Frankfurt; en su obra principal, Sprache und Bewußtsein, 8 vols., Frankfurt, 1966-1974, el quinto volumen está dedicado a la Fenomenología del espíritu.

¹⁴ Sobre la novela de Aldous Huxley, cuya primera edición apareció en Londres en 1932, cf. el ensayo de Adorno “Aldous Huxley y la utopía” (GS 10.1, pp. 97 y ss).

¹⁵ Cf. GS 10.1, p. 56, donde Adorno cita el pasaje: “Los grandes conceptos universales, libertad, derecho, humanidad, progreso […] la fuerza de estas ideas abstractas no se extiende más de los dos siglos que dura la política de partido. Al fin ya no son refutadas, sino tediosas. Hace ya tiempo que Rousseau es aburrido. Marx lo será en breve” (Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, ob. cit., vol. II, p. 527).

¹⁶ A lo largo de las lecciones, aparecen recurrentemente los sustantivos alemanes der Moment, de sentido temporal, y das Moment, que podría traducirse también como “factor”, “elemento” o “aspecto”. No ignoramos la distinción entre esos dos términos, pero, en la medida en que, en la tradición previa de traducciones al castellano de Adorno y –por detrás de este– de Hegel, el sustantivo neutro suele aparecer traducido como “momento”, nos adherimos a ese uso. [N. del T.]

¹⁷ Riesman define los caracteres dirigidos hacia afuera: “El tipo de carácter que describiré como dirigido por los otros parece haber surgido durante los últimos años en la clase media alta de nuestras ciudades grandes […] Lo que es común a todos los individuos dirigidos por los otros es que sus contemporáneos constituyen la fuente de dirección para el individuo, sea los que conoce o aquellos con quienes tiene una relación indirecta, a través de amigos y de los medios masivos de comunicación. Tal fuente es, desde luego, ‘internalizada’, en el sentido de que la dependencia con respecto a ella para una orientación en la vida se implanta temprano. Las metas hacia las cuales tiende la persona dirigida por otros varían según esa orientación: lo único que permanece inalterable durante toda la vida es el proceso de tender hacia ellas y el de prestar profunda atención a las señales procedentes de los otros. Este modo de mantenerse en contacto con los otros permite una gran conformidad en la conducta, no a través de un ejercicio en la conducta misma, como en el carácter de dirección tradicional, sino más bien a través de una excepcional sensibilidad a las acciones y deseos de los otros” (David Riesman, con la colab. de Nathan Glazer y Reuel Denney, La muchedumbre solitaria. Un estudio sobre la transformación del carácter norteamericano, trad. de Noemí Rosemblat, Buenos Aires, Paidós, 1964, pp. 27 y 32).

¹⁸ En sus anotaciones para la lección Introducción a la filosofía de la historia, del semestre de verano de 1957 –un estadio preliminar del presente curso, del que, además de las anotaciones de Adorno, solo ha sido transmitido un estenograma–, Adorno se remite, en relación con las teorías cíclicas de la historia, a Georg Mehlis, Lehrbuch der Geschichtsphilosophie (ver nota 10): “Tesis: ninguna [filosofía de la] h[istoria] griega 349, a pesar de la teoría cíclica de Heráclito, que luego reaparece en la escuela estoica. 350. N.B.: la teoría cíclica es [filosofía de la] h[istoria] no auténtica. Lo cíclico como el mito. Historia significa siempre, en esa medida, libertad” (Vo 2306). El estenograma de la lección de 1957 aduce, como ejemplo de una teoría cíclica de la historia, la de Vico: “Vico [ha] mantenido la representación acerca del carácter cíclico de la historia; es decir, ha defendido el parecer de que la humanidad puede recaer en la barbarie, si es que no ha de hacerlo. La concepción spengleriana sobre el carácter cíclico de la historia, que ha de mostrarles a los seres humanos su nulidad y la indiferencia de la naturaleza, posee un significado totalmente diferente. En Vico no está detrás la afirmación de una fatalidad ciega, que en realidad excluye a la historia, sino, en contraposición con esto, el horror ante la Edad Media, que era experimentada como oscura y que, entonces, no había recibido aquel destello embellecedor que le concedió el Romanticismo. La limitación de la teoría de Vico –que se relaciona con que, en su época, aún no existía el dinamismo de una sociedad incesantemente progresiva– es que, en última instancia, sigue teniendo una orientación antropológica; que, a pesar de su parloteo sobre el carácter histórico de los seres humanos, él mismo cree en el carácter invariante de la naturaleza humana y considera que es posible una y otra vez la recaída en la barbarie. Esto se relaciona con que, en él, los conceptos del individuo y su destino, de la historia, están sin duda mediados entre sí, pero no se encuentran aún reunidos en un sentido radical” (Vo 2047 y ss.).

¹⁹ Leo Frobenius (1873-1938), etnólogo e historiador de la cultura; además de Spengler (cf. supra, nota 6) y Kurt Breysin (1866-1940), uno de los principales exponentes de la morfología cultural; desde 1932, profesor en Frankfurt; fundador de un instituto de morfología cultural que, desde 1946, se llama Frobenius-Institut; cf., entre sus publicaciones, Paideuma. Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, 3ª ed., Frankfurt, 1921.

²⁰ Cita de “Urworte. Orphisch”: “Y ningún tiempo ni ningún poder despedaza / la forma acuñada, que se desarrolla vivamente” (Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, vol. 2: Gedichte, 2ª parte, Stuttgart-Berlín, 1906, p. 253).