Читать книгу Sobre la teoría de la historia y de la libertad - Theodor W. Adorno - Страница 7

Así como, a finales del siglo XIX, Nietzsche dedicó a su renuncia a la historia en beneficio de la “vida” una “consideración intempestiva”, hoy, más de cien años después, puede resultar intempestivo entregar a la imprenta unas lecciones en las que, en beneficio de la supervivencia, se insiste sobre la ocupación con la historia y su filosofía. Una vez que la tentativa comunista para señalarle el camino a la historia hubo fracasado de manera ostensible, comenzaron a multiplicarse los libros para cuyos autores estaba más o menos confirmado que la historia había llegado a su fin y que los seres humanos habían arribado a una ominosa poshistoria. No es infrecuente que también Adorno sea buscado en la vecindad de ese menosprecio conservador hacia la historia; a partir de las lecciones Sobre la teoría de la historia y de la libertad, dictadas a mediados de los años sesenta, es posible inferir que, sin embargo, Adorno no puede ser encontrado allí. Estas lecciones enseñan, sin duda, como la filosofía de Adorno en su conjunto, el fracaso de algo así como el progreso enfáticamente concebido en la historia precedente y, junto con esto, también el carácter de siempre igual que posee el proceso histórico, su estado de detención, que es el del mito; pero para Adorno, de esta comprensión no se derivaba de ningún modo una apología de la detención mítica: no puede haber poshistoria allí donde aún no ha habido siquiera historia, en vista de que la prehistoria persiste.

Ya en una ocasión, con la construcción hegeliana de la historia universal, se había anunciado un fin de la historia, aunque con acentos un poco diferentes: en la última parte de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel se había dicho, acerca del “mundo cristiano”, que este es “el mundo de la consumación; el principio queda cumplido, y con esto se ha llenado el fin de los días: en el cristianismo, la Idea”, es decir: la filosofía “no puede ver ya nada más por satisfacer aún”.¹ El propio Hegel entendía, pues, su consideración como “una teodicea, una justificación de Dios, […] a tal punto que, percibido lo malo en el mundo, el espíritu pensante debería ser reconciliado con el mal. En realidad, en ninguna parte se da, de tal conocimiento reconciliador, una exigencia mayor que en la historia universal”.² Pero, para el pensamiento de Adorno, esto ya no era realizable “después de Auschwitz”; así como Voltaire fue curado de la teodicea leibniziana por una catástrofe natural,³ Adorno fue curado de la hegeliana a través de las catástrofes sociales que produjo el siglo XX. No es exagerado entender el pensamiento de Adorno, que se definió a sí mismo como antisistema, como la perfecta antiteodicea. Si, a través de la teoría de Hegel, la verdad era aún unificada con la historia, la razón era declarada real y la realidad, racional, ya Marx había objetado que los degradados y humillados, la existencia y el sufrimiento de estos, significaban la negación de aquella teoría. Si la razón realizada de Hegel suena, entretanto, como una ostensible ironía, la “realización de la filosofía” propuesta por Marx no tuvo lugar; en palabras de Adorno, fue desaprovechada.⁴ Las catástrofes ocurridas, así como las venideras, hacen que parezca absurdo seguir aguardando y esperando; no existe ningún “conocimiento reconciliador” de la historia: “el uno y todo que hasta el día de hoy, con pausas para tomar aliento, no deja de avanzar sería teleológicamente el sufrimiento absoluto […] El espíritu del mundo, digno objeto de definición, habría que definirlo como catástrofe permanente”.⁵

Para el Adorno retornado del exilio, después de lo que había ocurrido en Auschwitz y en otros lugares, no era para nada obvio que la filosofía pudiera seguir siendo practicada en adelante como si nada se hubiera modificado. En Dialéctica de la Ilustración, escrita en los años cuarenta, él y Horkheimer se habían propuesto “nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie”.⁶ Esta pregunta ya no dejó tranquilos a Adorno y a Horkheimer hasta la muerte de ambos; se colocó en el centro de su pensamiento y, frente a ella, los problemas tradicionales de los filósofos se habían vuelto irrelevantes. La filosofía, que, con Hegel, debía ser “su época concebida en pensamientos”, fracasa penosamente en el intento de concebir la ruptura que tuvo lugar en la civilización, para no hablar de que no logró encontrar ningún “sentido” detrás de este hecho. Durante largos trechos, ya no intenta hacerlo; se contenta, o bien con reflexiones irresponsables sobre el sentido del ser, o bien con el análisis de los presupuestos verbales del pensar en sí y en general; hacia ambos, hacia Heidegger y los suyos tanto como hacia el positivismo, se dirigió la crítica impasible, de ningún modo libre de arrebato, de Adorno. Últimamente, uno encuentra con frecuencia cada vez mayor a filósofos que se ven a sí mismos como “posmetafísicos”, o que se contentan con el papel irresponsable de aquel que participa en una conversación, pero que en los hechos están ocupados de su propia abolición. Adorno no participó de ninguno de esos juegos, sino que buscó insistentemente reflexionar sobre la historia real y sus dislocaciones. En Dialéctica negativa, se preguntó si era simplemente posible vivir después de Auschwitz; la imposibilidad de una respuesta vinculante coincidía, para su filosofía, con la imposibilidad de una filosofía después de Auschwitz.

Sin embargo, como es sabido, no cesó de filosofar; insistió enfáticamente sobre el carácter indispensable de la filosofía, pero no dejó engañarse sobre la indiferencia de la filosofía frente al curso del mundo. Esencial a la filosofía de Adorno era la intención de hacer una rememoración, en la que coincidía con aquellas obras de arte modernas que, como el Guernica de Picasso, A Survivor from Warsaw de Schönberg o L’Innommable de Beckett, fueron arrancadas a su propia imposibilidad en el plano de la filosofía de la historia. Junto a obras tales tienen su lugar legítimo también Dialéctica negativa y Teoría estética. Si la filosofía adorniana de rememorar sobre el pasado reciente no careció totalmente de influencia en las dos décadas posteriores a 1949, su lugar ha sido ocupado entretanto por un revitalizado interés en los orígenes en lo ctónico, por la ideología de una mitología una vez más “nueva”, tal como se expresa en igual medida en la coyuntura de un Nietzsche mal entendido y en el imponente comeback del pensamiento heideggeriano. Con ese retorno de la teoría a los presocráticos se corresponde un repliegue respecto de la historia real que borra el recuerdo y tacha la experiencia: ratificación de tendencias que la sociedad poco más o menos sigue. Pero no llegó aquel fin de la historia que los defensores de la posmodernidad, según el caso, celebran o deploran, sino la pérdida de toda conciencia histórica; una pérdida que no suprime en la filosofía lo mejor, sino simplemente todo. De Adorno habría que aprender hoy que, sin recuerdo, sin la kantiana “reproducción en la imaginación”, no puede surgir ningún conocimiento que valga la pena; habría que aprender que el recuerdo, sin embargo, a contrapelo de una teoría que, desde Platón, ha sido dominante y que todavía seguía Kant, no es algo atemporalmente válido, no es la síntesis trascendental, sino que posee aquel “núcleo temporal” del que habló por primera vez Walter Benjamin. Este núcleo temporal, en la era posterior a Auschwitz, está contenido en los gritos de las víctimas; desde entonces, como formuló Adorno, la “necesidad de prestar voz al sufrimiento es condición de toda verdad”.⁷ Si hoy también la filosofía es, sin embargo, posible, en todo caso –esto enseña la de Adorno– solo lo es una que en cada una de sus oraciones mantiene presente el sufrimiento de los seres humanos en los campos de exterminio; que ya no sea pensada, como el Fedro de Platón, a la sombra de los altos plátanos del Ilisos, sino a “la sombra / del estigma en el aire”⁸ de la que habla un poema de Paul Celan.

La filosofía de Adorno se esforzó persistentemente en interpretar la historia a fin de que algún día llegue el instante de su realización. Casi desde el comienzo de su obra filosófica, el interés de Adorno estuvo puesto en la historia y en lo histórico. Así, ya en el semestre de verano de 1932, dictó un seminario junto con Paul Tillich, al que debió un año antes su habilitación en filosofía, sobre el escrito de Lessing Educación del género humano, en el que la res cogitans no constituye ya una antítesis de la res extensa, sino que la ratio llega a realizarse solo en lo histórico. Ya antes, en su conferencia académica inaugural, Adorno había juzgado que la pregunta por el ser como la idea de lo existente es implanteable y supone que ella “quizás se haya desvanecido para siempre a ojos humanos desde que solo la historia sale fiadora de las imágenes de nuestra vida”.⁹ Los trabajos materiales de Adorno estuvieron dedicados desde entonces a la interpretación de tales “imágenes históricas”, tal como él las designaba, con un término de Benjamin. Su proceder, si es posible hablar de uno tal, era totalmente afín al de Lessing, que Ernst Cassirer caracterizó como “sumersión micrológica en lo pequeño y en lo más pequeño”; una formulación que Adorno aplicó más tarde a Benjamin, pero con la cual es posible definir aún más venturosamente su propio trabajo. Adorno trató luego la filosofía de la historia en dos lecciones que dictó en Frankfurt en 1957 y 1964/1965. Las primeras, anunciadas como Introducción a la filosofía de la historia, han sido transmitidas solo como transcripción de un estenograma, probablemente de Gretel Adorno; de ningún modo completo, lo transcripto es, con todo, apropiado para proporcionar una impresión adecuada de la exposición de Adorno, de la que él habla como “mi tentativa para convertir a la filosofía, en un sentido radical, en centro de la filosofía”.¹⁰ Aunque aún de manera levemente académica, cuando trata no sin cierta meticulosidad las filosofías de la historia tradicionales, desde Agustín a Dilthey y Simmel, pasando por Vico y Condorcet, las lecciones de 1957 exponen ya todos los temas y motivos importantes de la propia filosofía de la historia de Adorno: el fenómeno clave del dominio de la naturaleza, la crítica de la existencia en la “historicidad”, la relevancia mítica de lo intratemporal para lo absoluto; finalmente, la oposición a un concepto de verdad como lo permanente, inmutable, ahistórico. Todo aquello de lo cual se ocupa la filosofía, bajo el primado de la filosofía de la historia, tal como la ha promovido Adorno, es algo “surgido, cambiante, virtualmente efímero”.¹¹ De manera plenamente desarrollada se encuentra este motivo ocho años después, en las presentes lecciones, así como, en forma definitiva, en los dos primeros “modelos” de Dialéctica negativa.

La historia, de acuerdo con Adorno, no es el otro abstracto de la naturaleza, sino lo que los seres humanos hacen de la naturaleza; en la medida en que este “hacer” tiene lugar de manera anárquica, no planificada, en tanto los seres humanos permanecen en el “reino de la necesidad”, no existe aún una historia producida con conciencia, la única a la que le correspondería ese nombre. Entre sus presupuestos se encuentra la libertad: la de la voluntad de los seres humanos para tomar sus circunstancias bajo su propia dirección; a partir de esto se justifica incorporar en la filosofía de la historia a la libertad, que tradicionalmente fue tratada como un tema de la filosofía moral; en la mitad del curso, Adorno constata, con una sorpresa tan solo fingida, que “casi sin que se hubiera aparecido así ante mis ojos al comenzar con todo esto […] se me ha presentado el concepto de hechizo como la categoría determinante para la construcción de la historia; también, por lo demás, para la construcción del progreso”;¹² y define este hechizo, bajo el cual se encuentra toda la vida, como el “carácter de siempre igual del proceso histórico”.¹³ La historia, empero, no sería ningún siempre igual, sino un proceso en el cual a cada momento comienza lo nuevo. Lo siempre igual era, de acuerdo con la Antigüedad y sus mitos, la historia como ciclo: era el hecho de que, en ella, nada avanza, sino que, al final de un ciclo, todo vuelve a la situación antigua. Las representaciones cíclicas han reaparecido una y otra vez en la historia de la filosofía de la historia: así, en Vico y Spengler, e incluso en Toynbee; y también los diagnosticadores contemporáneos de un fin de la historia se encuentran dominados por aquellas representaciones. En contra de ellas se encuentra la representación cristiana, defendida del modo más enfático por Agustín, según la cual la historia significa el progreso hacia Cristo; según la cual, en este, la redención ha tenido lugar y la historia se ha consumado. Si las teorías cíclicas de la historia son desmentidas por la esperanza de los seres humanos, que no quieren aceptar que Sísifo sea el último ser humano, así la redención a través de Cristo es refutada por aquella “próxima visión” de la historia como una “mesa de sacrificios en la que han sido víctimas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos”.¹⁴

La historia, que en sentido estricto aún no ha comenzado, fue denominada por Marx prehistoria; Adorno adoptó el nombre: “Lo que en Marx se denomina en su momento, con melancólica esperanza, prehistoria, no es nada menos que la sustancia de toda la historia conocida hasta el momento, el imperio de la falta de libertad”.¹⁵ El hechizo bajo el cual se encuentra aún todo es de esencia prehistórica, un hechizo del mito. El tema acechado y perseguido por Adorno, con una obstinación infinita, es la pervivencia de este elemento mítico en la sociedad desmitologizada de manera en apariencia plena; la “prehistoria contemporánea”, tal como la reencontró, por ejemplo, en toda la obra de Goethe. En el centro de la persistencia de lo mítico Adorno coloca la relación de intercambio en la sociedad productora de mercancías; también esto tras las huellas de Marx, quien describió en su momento la esfera de la circulación como el destino arcaico: “como poder sobre los individuos, que se ha vuelto independiente, sea representado como fuerza natural, como azar o en cualquier otra forma”.¹⁶ Adorno no abandonó la idea de que, a pesar de toda la vanidad de la historia precedente, esa no debería seguir siendo vana durante toda la mala eternidad. En buena medida, fue la solidaridad con las catacumbas de las víctimas la que lo condujo a abstenerse de cerrar de una vez por todas la construcción del curso de la historia en su filosofía; él mantuvo abierta para el futuro la puerta de la historia; en lugar de hacer que ella desemboque en su fin, la hizo desembocar en un abierto hölderliniano. En ningún lugar –y en esto se mantuvo hasta el final al lado de Ernst Bloch, más allá de todo lo que separaba a ambos– Adorno sacó tajada de la rivalidad entre la mezquina realidad y la categoría de lo utópico; nunca entendió que tuviera que sabotear la utopía. Esta utopía, la huella de lo mesiánico, tenía en su pensamiento, como él solía decir, “la coloración de lo concreto”,¹⁷ no la de una posibilidad abstracta.

Cuando Adorno, en el invierno de 1964, comenzó su último curso sobre filosofía de la historia, se perfilaban ya las controversias venideras con sus estudiantes. El malestar general en los años posteriores a Adenauer aparecía simbolizado en el proceso de Auschwitz en Frankfurt, en la legislación de emergencia que ya se anunciaba; sin duda del modo más patente en la guerra estadounidense en Vietnam. Contra estas tendencias restaurativo-reaccionarias se constituía, por primera vez en la historia de Alemania, una oposición poderosa dominada por estudiantes que, por cierto, desde 1967 desembocó en formas de protesta en parte poderosas, que Adorno habría de condenar enfáticamente como “seudoactividad”.¹⁸ Descontentos con la mera interpretación de mundo, los estudiantes exigían la transformación de la sociedad; y las lecciones de Adorno representaban en buena medida una tentativa para penetrar teóricamente esa situación, porque sometían nuevamente a discusión la problemática teoría-praxis. Esto apenas si fue notado en aquel entonces. El hecho de que la filosofía de la historia debía ser desarrollada en beneficio de la intervención práctica había sido siempre inherente a la filosofía adorniana; como programa, esto podía derivarse de la teoría de Marx, pero la crítica en cierto modo anticipada de este programa fue datada por Adorno en los comienzos de la Modernidad, en la problemática de Hamlet, que él citó a menudo como asistente de juramento. En el príncipe de Dinamarca shakespeareano, “la divergencia entre comprensión y obrar se señala paradigmáticamente”;¹⁹ y ante la misma divergencia se veía colocado el propio Adorno cuando los estudiantes le pedían indicaciones para la praxis política. También por esto quiso volver a tratar explícitamente las cuestiones de teoría y praxis en el semestre de verano de 1969, en el punto culminante del movimiento de protesta estudiantil, en unas lecciones que él anunció como “Introducción al pensamiento dialéctico”, pero que no fueron más allá de unas pocas clases, ya que fueron repetidas veces interrumpidas y, finalmente, canceladas por Adorno. Lo único que se conservó de estas lecciones son sus apuntes para tres clases.²⁰ Sin embargo, no se perdió lo que Adorno les habría dicho a sus estudiantes si le hubieran dejado: los trabajos Sobre sujeto y objeto y Marginalias sobre teoría y praxis²¹ conservan sus reflexiones: una suerte de epílogo al movimiento estudiantil y, al mismo tiempo, un epitafio que el filósofo escribió para sí mismo.

El texto del presente curso se basa en las transcripciones de las cintas magnetofónicas realizadas en el Instituto de Investigación Social; en general, las transcripciones fueron hechas en conexión inmediata con las clases individuales. Las cintas transcriptas fueron en su momento borradas para volver a ser utilizadas; la transcripción es conservada hoy en el Theodor W. Adorno Archiv bajo la signatura Vo 9735-10314.

Durante la elaboración del texto, el editor intentó proceder tal como el propio Adorno lo hacía en la redacción de las conferencias dictadas de manera espontánea, cuando decidía entregarlas para su publicación; en especial, se intentó preservar el carácter de conferencia. El editor intervino en el texto transmitido lo menos posible y en la medida de lo necesario. Anacolutos o elipsis, así como otras infracciones a las reglas gramaticales, fueron corregidos sin indicación alguna. Junto a la eliminación cautelosa de repeticiones demasiado molestas, hay intervenciones ocasionales en construcciones sintácticas inabarcables. A menudo, Adorno –que solía hablar con relativa rapidez– colocaba levemente mal algunas palabras en las oraciones; siempre que el pasaje al que pertenecían tales palabras de acuerdo con el sentido no pudo ser construido unívocamente, la sintaxis fue retocada de manera correspondiente. Las partículas expletivas, en especial las partículas ahora bien, pues bien, pues, fueron eliminadas cuando se reducían a meras expresiones de relleno. En el manejo de la puntuación, que según la naturaleza de la cuestión debía ser colocada por el editor, este se sintió sumamente libre y, sin consideración a las reglas observadas por Adorno en los textos escritos, se esforzó para articular lo dicho verbalmente del modo más unívoco y claro posible. En ningún lugar, por cierto, se intentó “mejorar” el texto de Adorno, sino tan solo editar su texto, tal como lo entendía el editor.

En las notas han sido indicadas las referencias de las citas dadas en las lecciones, y también se citaron aquellos pasajes a los que Adorno hizo o podría haber hecho referencia. Más allá de esto, se señalaron pasajes paralelos de sus escritos que podían esclarecer lo expuesto en las lecciones, pero también demostrar que las lecciones y escritos del autor están de múltiples formas conectados entre sí. “Hay que desarrollar el órgano a partir de las acentuaciones, los acentos, que son peculiares de una filosofía, examinar su relación dentro del contexto filosófico y concebir de acuerdo con ello la filosofía; esto es al menos tan esencial como saber de manera simplemente palpable: tal y tal cosa son”, por ejemplo, la filosofía de la historia o la libertad:²² las notas quieren estar también al servicio de una lectura que se apropia de la sugerencia de Adorno. En su totalidad, se proponen hacer presente la esfera cultural en la que se movía la actividad docente de Adorno y que, entretanto, no puede darse por supuesta como algo obvio. Si las notas dan la impresión de aproximarse a un comentario, esto coincide totalmente con el propósito del editor.

Testimonio mi agradecimiento a Michael Schwarz por su ayuda, en múltiples aspectos, en los trabajos de edición.

ROLF TIEDEMANN

Julio de 2000

¹ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. de José Gaos, Madrid, Alianza, 1999, p. 370.

² Ibíd., p. 43.

³ Cf. GS 6, p. 354 [edición en español: Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2014, p. 331].

⁴ Ibíd., p. 15.

⁵ Ibíd., p. 314 [p. 295].

⁶ GS 3, p. 11 [edición en español: Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introd. y trad. de Juan José Sánchez, Madrid, Trotta, 1994, p. 51].

⁷ GS 6, p. 29 [Dialéctica negativa, p. 28].

⁸ Paul Celan, Obras completas, trad. de José Luis Reina Palazón, Madrid, Trotta, 1999, p. 211.

⁹ GS 1, p. 325 [edición en español: Actualidad de la filosofía, trad. de José Luis Arantegui Tamayo, introd. de Antonio Aguilera, Barcelona, Altaya, 1994, p. 74].

¹⁰ Theodor W. Adorno Archiv, Vo 1941.

¹¹ GS 6, p. 302 [Dialéctica negativa, p. 284].

¹² Infra, pp. 337 y s.

¹³ Infra, p. 352.

¹⁴ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, ob. cit., p. 49.

¹⁵ GS 8, p. 234 [Escritos sociológicos I, trad. de Agustín González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, p. 217].

¹⁶ Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, ed. de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron, trad. de Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2007, vol. 1, p. 131.

¹⁷ Infra, p. 471.

¹⁸ Cf. las contribuciones publicadas en Frankfurter Adorno Blätter VI, Munich, 2000.

¹⁹ GS 6, p. 227 [Dialéctica negativa, p. 214].

²⁰ Cf. Frankfurter Adorno Blätter VI, ob. cit., pp. 173 y ss.

²¹ Cf. GS 10.2, pp. 741 y ss.

²² NaS IV-14, p. 81.