Читать книгу Staat und Staatlichkeit in der europäischen Moderne - Thomas Mergel - Страница 26

Diese Epoche der Bellizität hat viele politische Philosophen zu einem grundsätzlichen Nachdenken darüber angeregt, wie sich Recht und Gewalt, Staat und Volk, Institutionen und Freiheit zueinander verhalten. Der Eindruck der allgemeinen Unsicherheit führte zu der Frage, wie man die Geltung von Regeln ermöglichen und auf Dauer stellen könnte. Wir haben es mit einer intensiven, langandauernden internationalen Diskussion zu tun, innerhalb derer nicht nur die moderne Staatstheorie entfaltet wurde, sondern auch das moderne Völkerrecht entstand.²⁶ Diese Diskussion ist in ganz Europa und bis nach Amerika „gewandert“ und breit rezipiert worden. Die Entstehung einer überstaatlichen Staatstheorie ist gleichzeitig ein Hinweis darauf, wie sehr die Fragen der politischen Ordnung von den Zeitgenossen als allgemeine Probleme und nicht als Spezifika der einzelnen Staaten verstanden wurden.

1625 veröffentlichte der niederländische Jurist Hugo Grotius (1583–1645), noch stärker unter dem Eindruck von Handelskonflikten zwischen England und den Niederlanden als dem Dreißigjährigen Krieg, sein Werk „Über das Recht des Krieges und des Friedens“, in dem er als erster ein überstaatliches (und überkonfessionelles!) Völkerrecht entwickelte, das auf der Basis der Toleranz die faktische Koexistenz verschiedener Staatsgebilde anerkannte. Wenige Jahrzehnte später und unter dem Einfluss von Grotius entwickelte der deutsche Philosoph Samuel Pufendorf (1632–1694) eine politische Theorie, die die Staatsbildung in Zusammenhang mit der Unterscheidung von Recht und Unrecht brachte und damit einen Beitrag zu einer naturrechtlich begründeten Staatsrechtstheorie leistete, die in den vernünftigen Interessen der Menschen und also nicht mehr im Willen Gottes die treibenden Interessen sah, sich staatlich zu vereinigen. Er war der Erste, der den Gedanken einer naturrechtlich verankerten Würde des Menschen ins Spiel brachte. Der Staat entstand bei ihm also aus dem Willen der Menschen, sich zusammenzutun.

Solche Überlegungen muten angesichts der Gewalttätigkeit der Epoche und einer keineswegs gerechten Staatlichkeit überaus optimistisch an. Sie haben aber die Entwicklung von Vertrags- und Verfassungsrecht ebenso vorangebracht wie die Aufmerksamkeit für die Rechte der Menschen gegenüber dem Staat. Vor allem die Verfassung der USA ist stark auf solche Traditionen bezogen.

Ein starker Strang der staatstheoretischen Diskussion dieser Zeit ist aber ungleich pessimistischer in seinem Bemühen, die inner- und interstaatliche Gewalt einzuhegen. Einer der frühesten und gleichzeitig wirkmächtigsten dieser Theoretiker war der französische Theologe Jean Bodin (1529 od. 1530–1596). Als katholischer Geistlicher und Anwalt in Paris erlebte er den Ausbruch der Hugenottenkriege 1562 (die ebenfalls weit über 30 Jahre dauern sollten) aus nächster Nähe. Seine „Sechs Bücher über den Staat“ (Les six livres de la République [sic!]) (1576) versuchten, die Souveränität des Fürsten zunächst aus religiösen, dann aber auch aus sozialtheoretischen Argumenten zu rechtfertigen. Der Staat besteht ihm zufolge aus vielen Familien mit einem souveränen Oberhaupt an der Spitze und ist sozusagen selbst eine große Familie; er ist ebenso herrschaftlich verfasst wie eine Familie. Ein Staat ohne Souveränität ist kein Staat. Zwar weiß Bodin, dass es verschiedene Staatsformen gibt, auch Mischformen, aber er plädiert aus Stabilitätsgründen für eine Monarchie, wenngleich mit demokratischen Elementen (lediglich die Nachfolge ist in der Monarchie ein Problem und kann zum Krieg führen, weshalb Bodin aus pragmatischen Gründen für eine Erbmonarchie optiert). Der Fürst [= Hausvater] ist der Stellvertreter Gottes auf Erden; er darf und muss sich zwar beraten lassen, entscheiden muss er aber allein. Nur er kann die Gesetzlosigkeit, die im Naturzustand herrscht, aufheben und in die Sicherheit der Gesetze überführen. Dafür braucht er den Gehorsam seiner Bürger, und für diesen bedarf es der Religion, der Freiheit, des Eigentums und der Gerechtigkeit. So soll der Fürst z. B. die Ämter ohne Ansehen der Person nur nach Leistung vergeben. Der Fürst hat in den gesellschaftlichen Konflikten die Funktion des unparteiischen Schiedsrichters und Versöhners (dies ist eine Spitze gegen die französische Monarchie, die sich in den Hugenottenkriegen einseitig auf die Seite der Katholiken stellte). Aber das Recht zum Widerstand haben die Untertanen nicht, selbst wenn der Herrscher, der zum Tyrannen geworden ist, gegen menschliches oder göttliches Recht verstößt. Allerdings ist Bodin bewusst, dass ein allmächtiger Herrscher zum Missbrauch der Macht neigt – das nimmt er in Kauf.

Mit dieser religiös begründeten Theorie eines souveränen Fürsten als Inbegriff des Staates ist Bodin zum vielzitierten Vordenker des Absolutismus „von Gottes Gnaden“ geworden. Mit der Analogie zwischen Familie und Staat, dem Monarchen als Hausvater hat er eine enorm wirksame ideologische Formel geschaffen, die aus Staatsinteresse Gemeinwohl machte und den Staat als „wir alle“ erscheinen ließ. Gleichzeitig aber ebnete er einer Säkularisierung des Staates den Weg, indem er postulierte, dass der Fürst gerade auch in Religionsdingen nicht mehr Partei sein sollte. Dass der Fürst den Untertanen befehlen könne, welcher Religion sie angehören sollen, lehnte Bodin ab. Damit bereitete er ungeachtet seines theologischen Begriffsmantels die Vorstellung eines säkularisierten Staates vor, der sich in das persönliche Bekenntnis seiner Untertanen nicht mehr einmischt.

Im Umfeld des Englischen Bürgerkriegs entstand eine auf den ersten Blick ähnliche Theorie, die noch ungleich mehr Wirksamkeit entfaltete und bis heute wohl das zentrale Referenzwerk für die Theorie des modernen Staates ist.²⁷ Thomas Hobbes’ (1588–1679) wichtigstes Werk, „Leviathan“ (1651), ist unter dem unmittelbaren Eindruck der Gräuel des Englischen Bürgerkriegs und vor allem der Hinrichtung Karls II. entstanden. Hobbes postuliert einen Naturzustand, in dem ein Krieg aller gegen alle herrscht. Die Menschen sind Herren ihrer selbst und verfügen über ihre naturrechtlich gegebene Gewalt, aber sie sind auch der ständigen Gewalt durch andere ausgesetzt. Um diese zu minimieren, schließen sie sich zusammen und geben in einem Gesellschaftsvertrag die ihnen eigene Gewalt ab an einen Mächtigeren, der Sicherheit gewährleistet, aber auch (tendenziell unbegrenzte) Macht über sie hat: den Leviathan²⁸. Dadurch entsteht der souveräne Staat. Zentral ist der Doppelcharakter dieser Souveränität: „Denn der, welcher Macht genug hat, alle zu beschützen, der hat auch Macht, alle zu unterdrücken.“²⁹ Man kann dieses Verhältnis auch umdrehen: Wer alle unterdrücken kann, der kann auch alle beschützen. Der Leviathan kann die Bürger zwingen, das zu tun, was ihnen letztlich nützt. Und weil die Gesetze für alle gelten, müssen die Bürger keine Angst mehr vor dem Staat haben.

Thomas Hobbes, Leviathan, Frontispiz, 1651.

Dieser Gesellschaftsvertrag ist indes unwiderruflich, d. h. die Rechte, die die Bürger abgegeben haben, können sie nicht zurückfordern oder einklagen, ihnen kommt auch kein Widerstandsrecht gegen den Leviathan zu. Das berühmte Titelbild des Werks zeigt diese allumfassende Macht: Der Leviathan (der aussieht, wie ein frühneuzeitlicher König auszusehen hat) setzt sich in seinem Körper zusammen aus vielen einzelnen Körpern. Er beherrscht das ganze Land, allein schon durch seine schiere Größe. Er trägt ein Schwert (rechts) und einen Bischofsstab (links) und demgemäß gebietet er über Weltliches und Kirchliches, über Krieg und Frieden. Eine höhere Gewalt als ihn (so die Inschrift ganz oben) gibt es nicht.³⁰

Diese Theorie ist vielfach rezipiert worden und hat enorme Auswirkungen auf die Staatstheorie gehabt – bis hin zu Carl Schmitt, der um die Mitte des 20. Jahrhunderts diese Form absoluter Staatlichkeit an ein Ende kommen sah, was er lebhaft bedauerte. Für unsere Zwecke genügt es, festzustellen, dass erstens Hobbes (der selbst im Zusammenhang mit dem Bürgerkrieg in die Emigration gehen musste und ein Anhänger König Karls II. war) die Kosten der Gewalttätigkeit als so hoch einschätzt, dass er dafür auch die Freiheitsrechte der Menschen opfert, und zwar unwiderruflich. Zweitens billigt Hobbes der religiösen Gewalt keinerlei Eigenrecht mehr zu. Der Staat entsteht auch nicht auf der Basis von Gottes Ratschluss, sondern auf Grund des freien Willens der Menschen: Er ist eine menschliche und keine göttliche Veranstaltung – das macht den Hauptunterschied zu Bodin aus. Und drittens konzipiert Hobbes den Leviathan als eine Macht „über“ der Gesellschaft: Der Staat soll nicht Partei sein in diesen weltlichen Händeln, sondern unparteiisch sein und entscheiden – auch dies eine Ähnlichkeit zu Bodin. Mit dieser Theorie ist Hobbes als ein Vordenker des Absolutismus bezeichnet worden, und das sicher zu Recht. Er kann aber gleichzeitig als ein Vordenker der politischen Philosophie der Aufklärung gelten, die alle Institutionen auf der Basis von menschlicher Vernunft und menschlicher Entscheidung sieht. Der „Absolutist“ und Gottesgnadenkönig Karl II. selbst (der bei Hobbes Mathematikunterricht genommen hatte) war von der Theorie demgemäß gar nicht begeistert, weil Hobbes ja damit im Grunde jede Regierung rechtfertigte, solange sie souverän war und „funktionierte“.

Als Widerpart zu Hobbes wird vielfach John Locke (1632–1704) verstanden. Der Arzt und Philosoph entwickelte seine politische Theorie vor dem Hintergrund der Ereignisse im Umfeld der Glorious Revolution. Auch er war Partei, und zwar gegen die Politik des Königs, und auch er musste mehrere Jahre ins Ausland ins Exil und kehrte erst 1688 nach England zurück. In seinen „Two Treatises of Government“ (1689) geht auch er von einem naturrechtlich gegebenen, ursprünglichen Recht des Menschen aus.³¹ Locke nimmt aber nicht wie Hobbes seinen Ausgang von der Angst, sondern von den Optionen: Der Naturzustand ist ein Raum der Freiheit, ohne vom Willen eines anderen abhängig zu sein. Der Mensch hat das Recht, das Leben zu genießen, sich wirtschaftlich zu betätigen und Wohlstand zu erwerben. Mit der Zeit ist es aber vernünftiger, sich mit anderen auf die Regeln zu einigen – es kommt mehr heraus dabei, es geht gerechter zu und auch die Gewalt kann in Schranken gehalten werden. Auch bei Locke gibt es einen Gesellschaftsvertrag, den die Individuen abschließen und in dem sie Rechte an eine Obrigkeit abgeben. Jedoch ist diese Obrigkeit in ihrem Handeln und ihren Eingriffen in das Leben der Menschen gebunden daran, dass sie deren Leben, Recht und Eigentum schützt und deren Zustimmung findet. Ist das (über längere Zeit) nicht der Fall, haben die Menschen ein Widerstandsrecht.

John Lockes Theorie betont die naturrechtlich gegebenen Freiheitsmomente stärker als Hobbes, der sehr viel mehr auf Frieden und Sicherheit abhebt. Seine Theorie gilt als die Basisformulierung einer staatlichen Vertragstheorie, wie sie im modernen Liberalismus aufscheint. Die Begrenzung der staatlichen Eingriffsmöglichkeiten und die Position des Individuums sind zentral; das sind sie aber auch deshalb, weil Locke schon – anders als Hobbes – von einer Marktgesellschaft her denkt, in der das Individuum nie nur als (Staats-)Bürger, sondern immer auch als ökonomischer Akteur imaginiert wird.

Lockes Buch ist lange als eine Schrift gegen Hobbes gelesen worden, die politische Theoriediskussion hatte damit sozusagen zwei leicht identifizierbare und als Ausdruck von Zeiterfahrungen interpretierbare Pole. Inzwischen steht aber fest, dass Locke den Leviathan zwar gelesen hat und man implizite Hinweise darauf finden kann, dass Locke selbst aber einen anderen Gegner im Auge hatte: den zeitgenössisch diskutierten, heute aber fast unbekannten Robert Filmer, dessen posthumes Werk „Patriarchia“ (1680) eine (aus heutiger Sicht ziemlich schräge) schöpfungsgeschichtlich begründete Rechtfertigung des Absolutismus lieferte. Der Eindruck, dass Locke unmittelbar Hobbes vor Augen hatte, ist vielmehr ein Hinweis darauf, wie dicht und nah an den politischen Ereignissen damals die politische Theoriediskussion war. Anders gesprochen: Solche Argumente und ihre Polarität lagen in der Luft, weil sie sich unmittelbar aus den politischen Erfahrungen ergaben.³²

Resümiert man die politischen Theorien der Zeit mithin aus diesem Erfahrungshintergrund und den Konsequenzen, die sie ziehen, so betonen die meisten die Notwendigkeit einer Konzentration der Gewalt – mit Widerstandsrecht oder ohne. Dabei ist für sie der Staat nicht mehr die persönliche Angelegenheit des Fürsten; er wird vielmehr schon als Institution gedacht, für die der Fürst nur mehr Ausdruck ist: Nun gibt es eine „Staatsräson“, die höher steht als persönliche oder dynastische Interessen.³³ Aber ob religiös begründet oder nicht: Es zeigt sich bei allen eine starke Betonung der vertragsrechtlichen Komponente. Nicht von oben wird eine Gesellschaft zum Staat pazifiziert, sondern es sind die Menschen selbst, die sich zusammentun und sich verpflichten, und dadurch wird Augenhöhe gegenüber dem Staat hergestellt. Hier findet sich auch ein Moment, auf das wir später bei der Idee des Staatsbürgers wieder stoßen. In ihrem eigenen Interesse gehen sie Bindungen ein und geben Souveränität ab, eine Souveränität, die „eigentlich“ ihnen gehört: In dieser Weise argumentieren alle diese Theoretiker vor einem naturrechtlichen Hintergrund. Diese Denkfigur der freiwilligen Aufgabe von Souveränität zugunsten einer höheren Instanz im Dienste von Frieden und Sicherheit – als Lernerfahrung aus entgrenzter Gewalt – wird uns später wieder begegnen: nach dem Zweiten Weltkrieg, in den suprastaatlichen Vereinbarungen und Organisationen.

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1Burkhardt, Der Dreißigjährige Krieg.

2Einflussreich geworden ist die polemische politikwissenschaftliche Analyse von Ekkehard Krippendorff, Staat und Krieg. Die historische Logik politischer Unvernunft, Frankfurt 1986. Von Seiten der Geschichtswissenschaft: Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt; als Historischer Soziologe argumentiert Charles Tilly, War Making and State Making as Organized Crime, in: Evans u. a., Bringing the State Back In, 169–191.

3Zur diesbezüglichen Debatte um den Dreißigjährigen Krieg: Burkhardt, Die These vom Staatsbildungskrieg.

4Tilly, Formation of National States, 42.

5Im Weiteren halte ich mich an Burkhardt, Die Friedlosigkeit der Frühen Neuzeit.

6Roberts, The Military Revolution. Ein wichtiger Reader, der die wichtigsten Beiträge von 40 Jahren Diskussion beinhaltet: Rogers, The Military Revolution Debate. Als Überblick: Markus Meumann, Militärische Revolution, in: Enzyklopädie der Neuzeit Online, https://referenceworks.brillonline.com/entries/enzyklopaedie-der-neuzeit/*-COM_311411, letzter Zugriff: 14.10.2021. Ich folge hier Reinhard, Geschichte des modernen Staates, 76–82.

7Parker, The Military Revolution.

8Auch Charles Tilly ordnet sie in den Kanon der europäischen Revolutionen ein: Tilly, Die europäischen Revolutionen, 89–125.

9Als europäisch orientierten Überblick: Brendle, Das konfessionelle Zeitalter.

10Peter Burschel, Söldner im Nordwestdeutschland des 16. und 17. Jahrhunderts. Sozialgeschichtliche Studien, Göttingen 1992, 273 f.

11Exemplarisch für England: John Brewer, The Sinews of Power. War, Money, and the English State, London 1989.

12Zum Folgenden Maier, Once within Borders, v. a. 50–81. Dass Grenzziehungen auch im vormodernen Personenverband getroffen wurden und notwendig waren, dass lineare Grenzen also nicht unumschränkt „modern“ sind, zeigt Rutz, Beschreibung des Raums.

13Niklas Jaspert, Die Reconquista. Christen und Muslime auf der Iberischen Halbinsel 711–1492, München 2019, 69–75.

14Moritz Isenmann (Hg.), Merkantilismus. Wiederaufnahme einer Debatte, Stuttgart 2014.

15Schaefer, Merkantilistische Wirtschaftspolitik. Zu Deutschland der Überblick von Rainer Gömmel, Die Entwicklung der Wirtschaft im Zeitalter des Merkantilismus 1620–1800, München 2010.

16Behrisch, Die politische Ordnung des Raums im 18. Jahrhundert.

17Reinhard, Unterwerfung der Welt, 18. Zum Zusammenhang von spezifisch europäischer Staatsbildung, technologischer (vor allem militärischer) Innovation und europäischer Expansion: Philip T. Hoffman, Wie Europa die Welt eroberte, Darmstadt 2017.

18Zum Folgenden auch: Roeck, Geschichte der Renaissance, 1019–1028.

19Arnd Brendecke, Imperium und Empire. Funktionen des Wissens in der spanischen Kolonialherrschaft, Köln 2009.

20Als kurzer aktueller Abriss: Schmidt, Der Dreißigjährige Krieg. Mit Blick auf unsere Thematik als Staatsbildungskrieg: Burkhardt, Der Dreißigjährige Krieg.

21Heinz Duchhardt, „Westphalian System“.

22Christine Carpenter, The Wars of the Roses. Politics and the Constitution in England, c. 1437–1509, Cambridge 1997.

23Als Zusammenschau immer noch äußerst hilfreich: Schröder, Die Revolutionen Englands.

24Vgl. – nicht als Gesamtdarstellung, aber als Beschreibung wichtiger Aspekte des Problems: Winfried Schulze, Reich und Türkengefahr im späten 16. Jahrhundert. Studien zu den politischen und gesellschaftlichen Auswirkungen einer äußeren Bedrohung, München 1978.

25Dorothee Linnemann, Visualising ‚State-Building‘ in European-Ottoman Diplomatic Relations. Visual Ceremonial Descriptions and Conflicting Concepts of Early Modern Governance in the Late Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, in: Flüchter/Richter, Structures on the Move, 251–269.

26Zu diesem Thema hilfreich: Wolfgang Reinhard, Vom italienischen Humanismus bis zum Vorabend der Französischen Revolution, in: Fenske u. a., Geschichte der politischen Ideen, 241–376.

27Hobbes, Leviathan.

28Ein mythisches Seeungeheuer, vor dessen Macht nichts bestehen kann.

29Thomas Hobbes, Vom Menschen. Vom Bürger, Hamburg 1994³, 139.

30Vgl. Zur Interpretation dieses berühmten Bildes Bredekamp, Thomas Hobbes, Der Leviathan (auch zur verwickelten Rezeptionsgeschichte des Bildes).

31Locke, Zwei Abhandlungen.

32Michaela Rehm, „The A. B. C. of Politicks“. Entstehungskontext und Rezeption von Lockes Zwei Abhandlungen über die Regierung, in: Bernd Ludwig/dies. (Hg.), John Locke: Zwei Abhandlungen über die Regierung, Berlin 2012, 1–16.

33Münkler, Im Namen des Staates.