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Anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels an Tillich im Jahre 1962 hat Otto Dibelius in seiner Laudatio als besonderes Verdienst Tillichs hervorgehoben, dass er den Begriff des Symbols in die evangelische Theologie eingeführt habe.39 „Das Bindeglied, das die philosophische Erkenntnis mit der christlichen Offenbarung verbindet, ist Tillichs Begriff des Symbols“, so Dibelius in seiner Laudatio.40 Auch Tillich selbst hat dem Begriff des Symbols für sein eigenes Denken eine zentrale Rolle beigemessen. Seine Dogmatik-Vorlesung, die er anfänglich 1925 in Marburg, dann in Dresden von 1925 bis 1927 vorgetragen hat (vgl. E XIV), plante er sogar unter dem Titel „Die Wissenschaft vom religiösen Symbol (Dogmatik)“ im Otto Reichl Verlag zu veröffentlichen. Das geht aus einem Vertrag mit dem Verlag vom 17. Juni 1926 hervor (vgl. E XIV, S. XXX). Er hat diesen Plan zwar dann wieder verworfen, aus welchen Gründen auch immer; aber das Thema „Symbol“ zieht sich wie ein roter Faden durch sein ganzes Werk hindurch und lässt bis in das Spätwerk hinein eine grundsätzliche Kontinuität erkennen.

Heinz Zahrnt hat Recht, wenn er meint, man könne den Charakter einer Theologie daran erkennen, welche Präpositionen in ihr vorherrschen.41 So regiert bei Karl Barth das „über“: Gott ist hiernach „über“ der Welt. Barth geht es also um die Betonung der überweltlichen Gottheit Gottes. Demgegenüber ist es bei Tillich das „in“: Gottes Wirklichkeit begegnet uns „in“ der Welt, „in“ und „durch“ die Weltwirklichkeit wird der Grund sichtbar, wird das Göttliche transparent. Diesem „In-Sein“ Gottes korrespondiert in Tillichs Denken der Symbolbegriff. Ausgehend vom Kunsterleben, in Auseinandersetzung mit der Mythen- und Symboldeutung von Schelling und Ernst Cassirer sowie unter Aufnahme von Aspekten aus der sog. Negativen Theologie und der Tiefenpsychologie von C. G. Jung hat Tillich seine recht eigenständige Theorie des religiösen Symbols entwickelt, die es näher zu entfalten gilt.

Fundamental ist für Tillichs Symboltheorie der Unterschied zwischen Symbol und Zeichen. Zwar haben Symbol und Zeichen gemeinsam, dass sie auf etwas hinweisen, das außerhalb ihrer selbst liegt, doch besteht der grundsätzliche Unterschied darin, dass Zeichen keinen Anteil haben an der Wirklichkeit und Mächtigkeit dessen, was sie bezeichnen. Symbole dagegen partizipieren an Sinn und Macht dessen, was sie symbolisieren. Da Zeichen nicht an dem partizipieren, worauf sie hinweisen, können sie aus Gründen der Zweckmäßigkeit in freier Vereinbarung ersetzt werden. Symbole dagegen lassen sich nicht beliebig ersetzen durch andere Symbole. Sie werden im Unterschied zum Zeichen „geboren“ und „sterben“; Zeichen werden dagegen eingeführt und wieder entfernt. Symbole „entstehen, wenn die Zeit reif dafür ist, und sie vergehen, wenn die Zeit über sie hinweggeschritten ist.“ (G VIII, 140)

Woher aber stammen die Symbole? Tillich verweist hier im Anschluss an C. G. Jung auf das „kollektive Unbewußte“. Symbole werden hiernach nicht absichtlich erfunden, sondern sie entstehen in einer Gruppe, „die in diesem besonderen Symbol, diesem Wort, dieser Fahne oder was immer es sein mag, ihr eigenes Sein wiedererkennt“. D.h. Symbole sterben in dem Augenblick, wo die innere Beziehung der Gruppe zu dem Symbol aufhört. „Das Symbol ‘sagt’ dann nichts mehr ‘aus’.“ (G V, 216)

Das Symbol eröffnet uns Wirklichkeitsschichten, die auf keine andere Weise sichtbar gemacht werden können. Damit Wirklichkeitsschichten eröffnet werden können, müssen auch die Schichten unserer Seele geöffnet werden. Diese Schichten unserer inneren Wirklichkeit müssen mit den Schichten der äußeren Wirklichkeit, die durch das Symbol eröffnet werden, korrespondieren. Jedes Symbol wirkt somit auf zweifache Weise: Zum einen öffnet es tiefere Schichten der Wirklichkeit, zum anderen öffnet es tiefere Schichten der Seele.

„Wie alle anderen decken die religiösen Symbole eine verborgene Wirklichkeitsschicht auf, die auf keine andere Weise sichtbar gemacht werden kann.“ (G V, 216f.) Es handelt sich hierbei um die „Tiefendimension der Wirklichkeit selbst“, nicht um eine Schicht neben anderen, sondern um die fundamentale, die allen anderen Schichten zugrunde liegt, die Schicht des Sein-Selbst. Weil die Dimension der letzten Wirklichkeit auch die Dimension des Heiligen ist, kann man die religiösen Symbole auch „Symbole des Heiligen“ nennen. Die religiösen Symbole haben teil an der „Heiligkeit des Heiligen“. „Doch Teilhabe ist keine Identität. Symbole sind nicht selbst das Heilige.“ (G V, 217)

Adäquat ausdrückbar ist etwas nur, wenn es so begriffen wird, wie es begreifbar ist. Das ist aber im Falle Gottes nicht möglich, dazu ist unser menschlicher Intellekt als endlicher viel zu begrenzt. Denn nur Gott selbst kann sich so begreifen, wie er begreifbar ist. Es besteht somit ein Abstand zwischen dem Ausdruck und dem, was ausgedrückt wird bzw. ausdrückbar ist. Tillich gibt hierzu ein schönes Beispiel: „In diesem Stein, diesem Baum, diesem Menschen ist unbedingte Wirklichkeit, ist Sein-Selbst; sie sind transparent im Hinblick auf das Unbedingt-Wirkliche; aber sie sind auch trübe und verhindern das Unbedingt-Wirkliche, durch sie hindurchzuscheinen.“ (G IX, 358) Symbolische Sprechweise meint also nicht adäquate Aussage. Da das wahrhaft Unbedingte den Bereich alles Bedingten unendlich weit hinter sich lässt, kann es von keiner Wirklichkeit unmittelbar und angemessen ausgedrückt werden. „Religiös gesprochen heißt das: Gott transzendiert seinen eigenen Namen.“ (G VIII, 141)

Damit sind wir auch schon bei der ersten Schicht religiöser Symbole, nämlich der transzendenten, die über die empirische Wirklichkeit hinausgeht. Daneben kennt Tillich auch noch eine immanente Schicht religiöser Symbole, die sich innerhalb der uns begegnenden Wirklichkeit befindet. Das Wort „Gott“ ist für Tillich das grundlegende Symbol der transzendenten Schicht. „Wiederum würde es völlig falsch sein zu fragen: Also dann ist Gott nur ein Symbol? Denn die nächste Frage müßte dann lauten: Ein Symbol wofür? Und darauf wäre nur eine Antwort möglich: Für Gott. ‘Gott’ ist Symbol für Gott.“ (G VIII, 142)

Nach Tillich müssen wir in unserer Gottesvorstellung zwei Elemente unterscheiden, nämlich einmal das Element der Unbedingtheit – dieses erschließt sich uns in unmittelbarer Erfahrung und ist an sich nicht-symbolisch – und zum anderen das konkrete Element, das unserer gewöhnlichen Erfahrung entnommen und symbolisch auf Gott bezogen ist. So hat der Mensch, der z.B. Jahwe, den Gott Israels, verehrt, nicht nur ein unbedingtes Anliegen, sondern auch ein konkretes Bild dessen, was ihn unbedingt angeht. „Das ist der Sinn der scheinbar so paradoxen Feststellung, daß ‘Gott’ das Symbol Gottes ist.“ (Ebd.)

Zur transzendenten Schicht religiöser Symbole zählen nach Tillich weiterhin die Attribute Gottes: dass er Liebe, Barmherzigkeit, Kraft ist, dass er allwissend, allgegenwärtig und allmächtig ist – und dass er Person ist. Es geht also hierbei um das, was über ihn ausgesagt werden kann. „Diese Attribute haben wir von unseren eigenen Eigenschaften entlehnt. Sie können daher nicht buchstäblich auf Gott angewandt werden.“ (G V, 219) Was bedeutet das z.B. in Bezug auf das Prädikat „persönlich“ oder „personal“, wenn wir es auf Gott anwenden? „‘Persönlicher Gott’ bedeutet nicht, daß Gott eine Person ist. Es bedeutet, daß Gott der Grund alles Personhaften ist und in sich die ontologische Macht des Personhaften trägt. Er ist nicht: eine Person, aber er ist auch nicht weniger als eine Person. … Das Symbol ‘Persönlicher Gott’ ist irreführend.“ (S I, 283) Das heißt nun aber nicht, dass Tillich einen „unpersönlichen“ Gott annimmt. Für ihn ist das Sein Gottes „überpersönlich“. „Aber ‘überpersönlich’ ist nicht ‘unpersönlich’.“ (S II, 18)

Ein letztes Element der transzendenten Schicht hat Tillich zufolge die Handlungen Gottes zum Inhalt: dass er die Welt geschaffen hat, dass er seinen Sohn gesandt hat, dass er die Welt vollenden wird. „In all diesen temporalen, kausalen und ähnlichen Ausdrucksweisen sprechen wir ebenfalls symbolisch von Gott.“ (G V, 219) Ein buchstäbliches Verständnis würde hier Gott in die Welt des Bedingten einreihen, doch transzendiert er gerade die Kategorien wie Raum und Zeit.

Die immanente Schicht der religiösen Symbole umfasst schließlich die Schicht der Erscheinungen des Göttlichen in Zeit und Raum, die sogenannten Inkarnationen des Göttlichen, die „Manifestationen des Göttlichen in Dingen und Ereignissen, in einzelnen Menschen und Gemeinschaften, in Worten und Schriften“ (G VIII, 144). Obwohl sie selbst also Realitäten in der Welt sind, kann man sie nach Tillich doch auch als Symbole bezeichnen, da sie die Gegenwärtigkeit des Göttlichen in der Erscheinung vertreten. Fragt man bezüglich der religiösen Symbole: „Sind sie nur symbolisch?“ so liegt dieser Frage die Auffassung zugrunde, als gäbe es etwas, das mehr sei als symbolisch, nämlich: „buchstäblich“. Doch ist buchstäblich in religiösen Dingen nicht mehr, sondern gerade weniger als symbolisch. „Wenn wir von den Dimensionen der Wirklichkeit reden, die wir auf keine andere Weise als durch Symbole erreichen können, dann sind Symbole notwendig und allein adäquat und die Phrase ‘nur symbolisch’ ist eine falsche Redeweise. Man kann sagen, ‘nur ein Zeichen’, aber nicht ‘nur ein Symbol’.“ (G V, 220)

Die Religion kennt somit nach Tillich keine andere Sprache als die des Symbols. Wer hierauf die oben genannte Frage: „Nur ein Symbol?“ stellt, beweist damit, dass er den entscheidenden Unterschied zwischen Zeichen und Symbolen nicht kennt. Die Macht der Symbolsprache übertrifft gerade an Tiefe und Kraft die Möglichkeit jeder nicht-symbolischen Sprache. Aus diesem Grunde sollte man statt „nur ein Symbol“ sagen: „Nichts Geringeres als ein Symbol“. (G VIII, 142) Der Symbolcharakter tut der Wahrheit keinen Abbruch, ganz im Gegenteil, er ist hier gerade eine Bedingung der Wahrheit. „Unsymbolisch über das Sein-Selbst zu sprechen, wäre un-wahr.“ (G XI, 133)

Symbole können nach Tillich von der empirischen Kritik nicht angetastet werden, da man ein Symbol nicht dadurch zerstören kann, dass man es mit naturwissenschaftlichen oder historischen Kategorien kritisiert. Dies ist die negative Aussage. Das positive Wahrheitskriterium beschreibt Tillich wie folgt: „Die Wahrheit der Symbole liegt darin, daß sie der religiösen Situation, in der sie entstanden sind, entsprechen“, d.h., „sie werden unwahr, wenn sie in einer Situation gebraucht werden, der sie nicht mehr entsprechen“. (G V, 222) Wann aber entsprechen religiöse Symbole einer bestimmten Situation? Tillich nennt hier zwei Momente: die Authentizität und die Angemessenheit. „Ein Symbol ist authentisch, wenn es eine lebendige religiöse Erfahrung ausdrückt, und es ist nicht-authentisch, wenn es diese Erfahrungsgrundlage verloren hat und sein Weiterbestehen nur noch der Tradition und seiner ästhetischen Wirkung verdankt.“ (G V, 243)

Das Moment der Authentizität ist notwendig, aber nicht hinreichend, denn es beantwortet noch nicht die Frage nach der spezifischen Wahrheit eines bestimmten Symbols. Diese Frage wird erst beantwortet durch das Moment der Angemessenheit. Es ist danach zu fragen, ob das Symbol das im Symbol Gemeinte angemessen zum Ausdruck bringt. Die Frage der Angemessenheit kann negativ und positiv beantwortet werden: „Negativ erweist sich seine Angemessenheit dadurch, daß es sich selbst in seiner Konkretheit negiert und dadurch für das, worauf es hinweist, transparent wird. Positiv erweist sie sich durch die Art des symbolischen Stoffs.“ (G V, 243)

Ein Symbol ist also umso wahrer, je mehr es der Verabsolutierung und der wörtlichen Interpretation widersteht und je mehr es durch seine Selbstnegierung über sich hinausweist auf das Unbedingte. Was den Stoff angeht, so besteht eben ein Unterschied, ob ein religiöses Symbol diesen aus der anorganischen Natur, der organischen Natur oder aus dem Bereich des Geistigen entnimmt. Denn nur im letzten Fall enthält das Symbol alle Dimensionen der Wirklichkeit.

Tillich kämpft mit seiner Symbolauffassung gegen ein buchstäbliches Verständnis religiöser Dinge. Es geht ihm somit um eine „Deliteralisierung“, nicht um eine Entmythologisierung, wie sie Bultmann gefordert hat. Denn eine solche würde nach Tillich die Religion ihrer Sprache berauben. „Der Glaube muß wiederentdecken …, daß alles Religiöse symbolisch ist. ‘Symbolisch’ heißt dabei keineswegs unwirklich. Es bedeutet im Gegenteil: wirklicher als alles Wirkliche in Zeit und Raum.“ (G XIII, 342) Ein buchstäbliches Verständnis von Worten und Begriffen in Bezug auf Gott würde ihn „herunterzerren auf die Wirklichkeit, die wissenschaftlich und praktisch erforscht werden kann“ (G XIII, 400). „Nicht die Mythen selbst, die großen Mythen der Bibel eingeschlossen, sind töricht, sondern die Menschen, die sie wörtlich nehmen und sie auf die Ebene wissenschaftlicher Aussagen und technischer Weltbewältigung stellen.“ (G XIII, 471f.) Vom Ewigen kann man nur in Bildern reden, die dem Zeitlichen entnommen sind. Auf Gott können wir eben nicht die Kategorien unserer endlichen Welt anwenden.

Der Mythos ist somit nach Tillich nicht ein primitives Weltbild, mit dem Bultmann ihn identifiziert, sondern „die notwendige und angemessene Ausdrucksform der Offenbarung“ (E IV, 93). „Mythen sind in jedem Akt des Glaubens gegenwärtig, weil die Sprache des Glaubens das Symbol ist.“ (G VIII, 154) Hier wird deutlich, dass Tillich das Wesen des Mythos nicht nur aus der Periode des vollentwickelten und ungebrochenen Mythos entnimmt, der Göttergeschichte ist, sondern auch aus den Perioden des werdenden und gebrochenen Mythos.

Eine völlige Entmythologisierung ist nicht möglich. Wenn immer wir Aussagen machen über das Unbedingte und unsere Beziehung zu ihm, so müssen wir uns der Symbolsprache bedienen, also in Mythen sprechen. Selbst wenn wir das Symbol des „Falls“ in anderen Worten auszudrücken suchen, bleibt doch die symbolische Redeweise unumgänglich. Der „Fall“ ist ja nicht als Titel einer Geschichte zu verstehen, die sich „irgendwann einmal“ in der Vergangenheit ereignet hat, sondern es ist der Versuch, etwas über die menschliche Situation auszusagen. Selbst wenn man – wie Tillich – versucht, für die Deutung dieses Symbols den Ausdruck „Übergang von der Essenz zur Existenz“ zu gebrauchen, so ist dieser Ausdruck doch nicht als eine vollständige Entmythologisierung zu verstehen, auch wenn hier das Legendäre im Sinne des „Es war einmal“ ausgeschieden wird. „Denn der Ausdruck ‘Übergang von der Essenz zur Existenz’ enthält noch ein zeitliches Element. Und wenn wir im Zeitschema von Gott-Mensch-Beziehungen sprechen, sprechen wir mythisch, selbst wenn abstrakte Begriffe wie Essenz und Existenz an Stelle mythischer Gestalten gebraucht werden.“ Tillich selbst sagt in der „Systematischen Theologie“ von diesem Ausdruck: „Er ist sozusagen eine ‘halbe Entmythologisierung’ des Mythos vom Fall.“ (S II, 36) D.h., der Mythos ist nicht verschwunden, sondern durch einen anderen ersetzt, der vielleicht für die jetzige Zeit angemessener erscheinen mag und zum Verständnis dessen, was dieser Mythos vom „Fall“ aussagen will, hilfreicher sein kann. In diesem Sinne kann man Tillichs ganze Theologie als eine „halbe Entmythologisierung“ verstehen.

Tillichs Symboltheorie hat ohne Zweifel viele Gemeinsamkeiten mit der Negativen Theologie, und man kann hier sicherlich auch verschiedene Punkte kritisieren, so z.B. dass sie nicht so detailliert ist wie die Analogielehre Thomas von Aquins.42 Aber es ist ohne Zweifel das Verdienst Tillichs, den Symbolbegriff in die protestantische Theologie unseres Jahrhunderts neu eingeführt und damit gegenüber Karl Barth gezeigt zu haben, dass Theologie, will sie wirklich das sein, was ihr Name besagt, nämlich „logos“ von „theos“, ohne eine wie auch immer verstandene „analogia entis“, eine Analogie des Seins, nicht auszukommen scheint; ohne eine solche könnte nämlich philosophisch über Gott nichts ausgesagt werden.