Читать книгу «Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології - Юлия Буйских - Страница 4

Беззаперечним є факт, що будь-яке суспільство не може функціонувати без міфів. Міфи завжди лишаються яскравою образною конструкцією, яка твориться та функціонує за власними правилами, однак включена до різних сфер життєдіяльності суспільства. Будь-який міф – це своєрідне втілення потреби спільного переживання, спільного досвіду і пов’язаної з ним символіки. Моїм завданням не є засудження певних міфів або ж спрощене оцінювання їх у бінарних категоріях, наприклад, «добрі» вони чи «погані». У цій книзі увагу приділено переважно жіночим персонажам нижчої міфології саме тому, що жіночі постаті є найбільш хибно романтизовані, застереотипізовані й пов’язані із сучасними конструктами, створеними письменниками, псевдонауковцями, засобами масової комунікації тощо. Крім того, в нашому культурно-інформаційному просторі існують образи, витворені вже в новітні часи – вони не мають жодного «давнього коріння» та зв’язку ні з архаїчними ритуалами та міфами традиційного аграрного суспільства, ні з українським фольклором другої половини XIX – початку XX ст., зафіксованим тогочасними збирачами. Одним із найпопулярніших є образ «Берегині», на розгляді якого я зупинюся детальніше.

Працюючи над цим розділом, я провела невеличкий експеримент. Спершу внесла в гугл-пошук слово «берегиня», потім спробувала пошукати інформацію про сполучення слів «українська богиня берегиня». У першій частині експерименту результати були такими: взуттєва фабрика, меблева фабрика, майстерня кераміки, фірма з пошиття вишиванок, медичний центр, кондитерська, житловий комплекс (ОСББ), магазин дитячого взуття, агентство домашнього персоналу, онлайн-газета жіночої громадської організації (всі об’єкти в різних регіонах України) – цілком звичайні (повсякденні) об’єкти з популярною нині назвою. А от уже предметно заданий пошук «українська богиня берегиня» дав посилання на велику кількість ресурсів, що не просто вказують на популярність цього поняття, ба навіть уже символу в публічному дискурсі, а відкривають цілий міфологічний метанаратив про «(давньо)українську богиню берегиню», яка буцімто є «символом життя і родючості, втіленням жіночності, оберігає оселю від зла і хвороб» тощо. Образ цієї начебто «давньої богині» використовується й у комерційних цілях, зокрема в такому етнографічно-рекреаційному комплексі, як «Мамаєва Слобода» в Києві, чи на курсах жіночої гімнастики «Сила Берегині», у легенду яких вписано давньослов’янське язичницьке походження жіночих тілесних практик (що, ясна річ, не підтверджується жодними історичними джерелами).

Загалом варто вкрай обережно ставитися до такої доволі поверхової практики, коли певні явища культури без належного аналізу називають «давніми», «язичницькими», такими, що їхнє «коріння сягає глибини віків», і т. п. передусім через брак вивірених та підтверджених джерел. Крім того, соціокультурна антропологія давно відійшла від того, щоб будь-яке неоднозначне і багатошарове явище в культурі однозначно й узагальнено трактувати як «давнє», «язичницьке», «дохристиянське», «пережиток» тощо.

Говорячи про міф «берегині», треба з’ясувати, коли він виник, хто його створив, яке коріння цього образу, яких форм він набуває в суспільному та політичному житті. Я детально не розглядатиму гендерні аспекти функціонування цього міфу, які всебічно дослідила О. Кісь, назвавши «берегиню» «національним втіленням матріархатного міфу»19. Відповідно до мети цієї книги я прагну розвінчати «давність» та «архаїчність» цього міфу, спростувати декларований у публічному просторі його зв’язок із «давньоукраїнськими міфами».

«Берегиня» як образ з’явилася в інтелектуальному просторі УРСР наприкінці існування Радянського Союзу, коли під впливом курсу на перебудову та гласність прискорилися процеси трансформації в панівній на той час ідеології20. Тоді відбувалися пошуки ідентичності, зокрема етнічного коріння. Також спостерігався перший потужний сплеск суспільного інтересу до національної історії, духовної культури, різноманітних символів, що були до того ж оповиті романтизмом свободи нової держави, яка починала власний шлях демократичного розвитку. У той винятково нестабільний час українське суспільство, що тільки-но формувалося, переживало згаданий вище «архаїчний синдром», черговий сплеск якого ми відчуваємо нині.

На цій хвилі романтичного національного піднесення і в умовах отриманої можливості публікувати тексти на колись заборонені теми письменники В. Рубан21 і В. Скуратівський22 незалежно один від одного написали романи з назвою «Берегиня»23. Тут варто згадати, що обидва письменники зазнавали переслідувань з боку радянської влади, тож зрозумілим є їхнє бажання опублікувати твори українською мовою, які вони не мали змоги видати в роки брежнєвського застою. По-друге, зрозумілим видається епічне полотно давньої української міфології, яке вони вимальовували, обґрунтовуючи це необхідністю створення нової національної ідеї для української держави. У цих книгах був виписаний ліричний образ давньоукраїнської богині Берегині, яка начебто існувала в українців із неясних «давніх-давен». Покровителька родини, жінок і материнства, що «оберігала» дім і родину. Однак слід добре усвідомлювати, що письменники винайшли цей образ, він є продуктом їхньої літературної творчості. Їхні книги не є історичними джерелами, на які можна покликатися, говорячи про «давність» чи «традиційність» «берегині». І якби цей образ лишився тільки літературним персонажем, не обростаючи іншими хибними конструкціями, можливо, не було б створено цілого міфу, про який ми сьогодні говоримо. Однак «Берегиня», любовно виписана цими двома письменниками, пішла в суспільство й зайняла в ньому свою нішу. Зокрема в 1995 році той же В. Скуратівський заснував часопис «Берегиня», у якому друкувалися як популярні публікації, так і статті й польові матеріали з етнографії та фольклору, зібрані різними збирачами. У той час ці публікації набули неабиякої популярності, і «берегиня» разом із символічним навантаженням «архаїчного» та «давньоукраїнського» поширилася в публічному просторі.

Приблизно тоді ж письменник С. Плачинда написав низку книг, об’єднаних нібито «дослідженням української міфології», і перша з них – «Словник давньоукраїнської міфології»24. Знову ж таки, якби він сам позиціонував свої тексти виключно як зразки художньої літератури і якби вони так і сприймалися в суспільстві, не було б і мови про фальсифікацію джерел. Але ж автор цих книжок претендував на науковість написаного, особливо наполягаючи на концепції походження українців від носіїв археологічної культури Кукутені-Трипілля, що не витримує жодної міждисциплінарної академічної критики. Найгірше, що С. Плачинда гаряче відстоював автентичність фальсифікату – так званої «Велесової книги», – який із легкої руки деяких письменників-аматорів, та передусім окремих груп «неоязичників», став «найдавнішим літописом України», «джерелом» інформації про «давньоукраїнських богів і богинь», у тому числі про «берегиню», постать якої він змальовує так: «…найстаровинніша богиня добра й захисту людини від усякого зла […] схематичне зображення Берегині трансформувалось у малюнок тризуба, що довгі століття вшановувався і використовувався як оберіг […]»25. У цьому та подібних висловлюваннях автора відсутнє базове для професійних істориків та антропологів поняття, а саме поняття історичного джерела та його верифікації. Звідки виникло твердження про те, що, наприклад, «зображення Берегині трансформувалось у малюнок тризуба», з якого джерела начебто «відомо» про його оберегову функцію? Це, на жаль, банальна й до того ж шкідлива міфотворчість, яка не має нічого спільного з фаховим дослідженням.

Абсолютизація всього умовно «традиційного» та «національного», включно з винайденою «берегинею», притаманна творчому доробку іншого міфотворця – художника, краєзнавця й письменника В. Войтовича26. Його літературні твори, які чомусь видаються як «наукові праці», неодноразово критикували фахівці – знані етнологи та фольклористи27, однак критичні рецензії й надалі залишаються текстами, принадними лише для вузького академічного кола, натомість розтиражовані «українські міфології» без натяку на критичний підхід до джерел та фахове подання матеріалів досі мають успіх у певних груп населення. Не можу не погодитися зі словами фольклористки Л. Іваннікової: «Якщо на ринку нема якісної продукції, попит буде задовольнятися тим, що є»28.

Що мене особисто вражає, так це шалена популярність таких псевдонаукових видань. Бо ж ці зразки текстів важко назвати й науково-популярною літературою. Писати про «давньоукраїнські міфи» на основі сучасних етнографічних даних, зібраних, до речі, без належної паспортизації у постколгоспних селах посттоталітарного суспільства, яким є український соціум, і називати це «пережитками язичництва» – це відповідальність, яку не візьме на себе жодний вчений, для якого існує академічне розуміння, чим є історичне джерело. Однак це лише півбіди. А катастрофою є твердження на кшталт того, яке знаходимо у В. Войтовича: «Українці складають комплексне ядро найдавнішої білої раси на Землі, вік якої сягає мільйони років […]. Дослідників міфології іноді зневажливо називають “казкарями”. Дійсно, не завжди легко пам’ятати древні перекази, а часто ще трудніше повірити в них. Та немає в світі нічого більш реального, ніж міф, і ми, українці, збереглися, може, саме тому, що не можемо жити без своїх міфів і умудрились вижити всупереч демонам своєї власної природи. Тому й ведеться така непримиренна боротьба проти наших міфів, які розкривають правду нашої великої історії та історії білої раси»29. На жаль, холодної наукової виваженості для препарування таких текстів мені відверто бракує. Хочеться запитати: «українці складають комплексне ядро найдавнішої білої раси на Землі» – це серйозно? Це заявка на амбітну наукову концепцію, яка має перекреслити не одне століття антропологічних і археологічних досліджень? Наведу цитату з іншого витвору В. Войтовича – «Української міфології». Ось що написав автор про «берегиню»: «Берегиня – богиня добра, захисту людини, оселі, малих дітей від хвороб та інших злих сил. Берегиня – оберіг непорушної вірності подружжя. Символом берегині є родинне багаття, в якому людина знаходить мир, спокій, любов і високу мораль. Рушники із зображенням берегині вивішували над вікнами й дверима. Мідні або глиняні обереги із зображенням богині носили на грудях. Найкраща пожертва берегині – це пахучі трави, особливо полин, любисток, м’ята. Зображення берегині часто подибуємо на вишиванках та писанках. Зображення чотирирукої, навіть шестирукої берегині можна бачити на деяких археологічних знахідках з бронзи. […] Про «берегиню» згадується й у “Велесовій книзі”»30. Знову напрошується питання, звідки автор черпає ці фантазії? Як він наважується публікувати нічим не обґрунтовані твердження, називаючи це «дослідженням»? Очевидно, про наукову компетенцію в книгах автора не йдеться. Археологічні артефакти доби бронзи (друга половина III тис. до н. е. – I тис. н. е.), і тут зі мною погодиться будь-який фахівець-археолог, не можуть «порівнюватися» та співвідноситися із предметами побутової і святкової культури українського села XIX – початку XX ст., зокрема з рушниками, вишитими сорочками та писанками. Крім того, питання символіки та семантики зображень на рушниках фахівці-етнографи вивчають дуже обережно, дистанціюючи власні естетичні уподобання від об’єкта, оскільки необґрунтовані припущення та нав’язування власних концепцій досліджуваному культурному явищу можуть вилитися в поверхові фантазування стосовно того, що означав той чи той рослинний, антропоморфний або ж геометричний орнамент.

Зокрема етнологиня С. Китова, критикуючи твердження академіка Б. Рибакова, що нібито образ «богині берегині» з піднятими вгору руками відображено на вишитих і тканих рушниках (у тому числі українських із різних етнографічних регіонів), також закликає не довіряти працям сучасних українських «міфологів», які підхопили цю ідею та розвинули власну міфотворчість, украй далеку від етнографічної дійсності. Скажімо, дослідниця вказує, що на кролевецьких тканих рушниках, на яких С. Плачинда вбачає «символічну фігуру Берегині» – жінки з піднятими вгору руками, – насправді можна побачити нечіткі стилізації, причому вони навряд чи говорять про відображення певного міфологічного образу, а скоріше про «особливості виконання в техніці художнього ткання варіантів вазонів». На переконання С. Китової, наддніпрянська рушникова вишивка містить «численні зображення антропоморфних і антропоїдних фігур, поданих як у схематичному, так і в натуралістичному стилі, які у своїй безперечній чіткості не потребують ніяких, навіть високо поетичних, домислень»31. Дослідниця також підкреслює, що жодній із опитаних нею жінок-вишивальниць не було знайоме слово «берегиня». Останнє ставить під сумнів власне «кухню» етнографічних «досліджень» згаданих письменників, оскільки в усіх їхніх творах бракує характеристики джерел, аналізу власних польових досліджень (що примушує сумніватись у їхній наявності взагалі) та хоча б мінімального ознайомлення з класичними теоріями антропології і фольклористики.

Підсумую: вищеназвані автори псевдонаукових книжок про «українську міфологію» не зверталися до аналізу джерел та їхньої належної верифікації, одначе із книги в книгу переходили (між іншим, ніким не перевірені) «загальновідомі факти», що мали підтверджувати «давність», «архаїчність», «традиційність» і «винятковість» описуваних явищ української культури. З одного боку, так витворився міф «лубочної» традиційної української культури з абсолютизацією всіх її проявів, у тому числі родинного життя й обрядовості. З іншого боку, вже предметно повертаючись до моїх розпачливих роздумів про «берегиньство», в цих художніх творах та аматорських краєзнавчих роботах витворився ідеалізований образ «давньоукраїнської берегині». Так, за словами О. Кісь, науково-популярні публікації періоду 1990-х років «легітимізували в науковому і суспільному дискурсі образ Українки-Берегині, апелюючи до такого історичного досвіду українського жіноцтва, який, начебто, засвідчував одвічне домінування жінки, засадничий ґендерний паритет в українському суспільстві чи навіть його фемінну сутність»32. До слів дослідниці додам тільки, що в кінці 1990-х ця міфотворчість не вичерпалася.

Образ «давньоукраїнської берегині» підхопили й розвинули субкультури неоязичників різних течій та напрямів. Найстаршими та найпоширенішими серед розмаїття неоязичницьких течій українського спрямування є «РУН Віра» («Рідна українська національна віра») та «Рідна віра», які належать до одного напряму – «рідновірства» (чи «рідновір’я»), але мають певні відмінності. «Берегиня» існує переважно в міфології субкультури «рідновірів». Так, постать «давньоукраїнської богині берегині» фігурує на безлічі неоязичницьких веб-ресурсів, а також на різних сумнівних сайтах, які попри існування великого масиву фахової наукової літератури, передусім із археології, пропагують походження українців від носіїв історико-культурної спільності Кукутені-Трипілля, як, наприклад, aratta-ukraine.com, де подано інформацію про те, що «сакральний образ берегині нагадують нам трипільські статуетки». Відбувається цілковита підміна понять, коли археологічний артефакт, а саме теракотова статуетка IV тис. до н. е., називається «орантою» і тут же пропонується на продаж лялька-мотанка ручної роботи, яка називається «берегиня-оранта». Для вченого очевидно, що немає жодного логічного зв’язку між археологічною знахідкою, символом Оранти і лялькою-мотанкою; до того ж «берегиня» як новітній міф аж ніяк не пов’язана з ними.

Отже, сучасний образ берегині, попри його претензійну традиційність і автентичність, є цілковито новочасним винаходом. О. Кісь, вивчивши його функціонування в суспільно-політичному дискурсі, підкреслила, що «сліпа ідеалізація традиційної селянської культури українців вкупі з некритичним, беззастережним прийняттям оцінок та висновків її дослідників про виняткове становище жінки призвели до того, що матріархатний міф став невід’ємною частиною української національної міфологеми»33. У такий спосіб «берегиня» зробила й політичну кар’єру, з’являючись у політичному образі деяких політикинь, як, наприклад, Юлії Тимошенко (з її характерною зачіскою «коса, обернена навколо голови», вишиванками й театральним звертанням до виборців «Рідні мої!») та інших діячок українського політикуму, які позиціонували себе як «берегині» нації.

Прикладом втілення образу «берегині» в мистецтві може слугувати один із сучасних муралів у Києві біля Майдану Незалежності, створений Матою Руді, художником із Коста-Рики. Мурал має назву «Берегиня». Причому коли митця запитали, чому його твір носить таку назву, він відповів, що прочитав про те, що «берегиня» – це «жіночий дух у слов’янській міфології, що означає мати вогнища та захисниця дому»34. Вочевидь, не знайомий із локальною специфікою і тим паче з відповідною науковою літературою, художник надихнувся умовно «слов’янською міфологією» та образом, пов’язаним у суспільній думці з жіноцтвом, материнством, функцією захисту родини та країни. Останнє є особливо актуальним у світлі трагічних подій, пов’язаних із Революцією Гідності, російсько-українським збройним конфліктом та потужним волонтерським рухом, у якому велику роль відіграють жінки.

Продовжуючи розгляд новітнього метанаративу «берегині», розберімося з тією іпостассю міфу «берегині», яка відсилає нас до начебто «давнини», «традицій» і «давньослов’янського/українського язичництва». Найперше й найважливіше – ми не можемо робити далекоглядних висновків щодо образу та функцій «берегинь» у давньослов’янських міфологічних віруваннях, тому що згадки про них у джерелах дуже фрагментарні й невизначені. Крім того, навіть беручи до уваги наявні згадки про «берегинь» у джерелах, ми стикаємося з тим, що нам нічого не відомо про їхній зовнішній вигляд, місце перебування, функції, походження та інші важливі характеристики міфологічного персонажа, на основі яких його можна піддавати науковим інтерпретаціям. До слова, археологічні джерела не дають нам про «берегиню» взагалі ані дещиці матеріалу, що примушує замислитися над питанням: а чи була в різнорідних, умовно кажучи, «давніх слов’ян» така богиня?

Отож, пропоную подивитися на доступні нам джерела та їх трактування. «Берегині» (саме у множині) відомі нам з давньоруських текстів XIV—XV ст., перекладених із грецької і спрямованих проти язичництва, – зі «Слова святого Григорія» (по шість разів у різних списках пам’ятки) та зі «Слова св. Іоана Златоуста» (один раз)35.

«Слово святого Григорія» («Слово про ідолів») – апологетична пам’ятка XII ст., укладена на основі візантійського взірця – «Слова на святі світи явлень Господніх (39 Слово) св. Григорія Богослова» (повчання відомого богослова й церковного історика Григорія Богослова (Назіанина) (бл. 329 – бл. 390 рр.)36). Відомо чотири списки цієї пам’ятки: Паїсіївський XIV—XV ст., Новгородсько-Софійський XV ст., Чудівський XVI ст., Кирило-Білозерський XVII ст. Первісний текст пам’ятки XII ст. не дійшов у жодному зі списків, а сама вона стала відомою науці з середини XIX ст. власне через вищеназвані списки37. Автором «Слова святого Григорія» був невідомий давньоруський книжник – переписувач, очевидно, обізнаний у грецькій, який написав власний коментар до візантійської пам’ятки, вільно виклавши ідеї цього твору й критику Григорієм Богословом античного пантеону богів для осмислення поширення християнства у власній державі. Ось цитата зі «Слова», в якій згадуються «берегині» і яку використовують у різних варіаціях як дослідники, так і «міфологи»-літератори:

«Греки роблять жертвоприношення грому і блискавиці і Вилу, богу вавилонському, якого побив Данило пророк; тим же богам требу кладуть і творять і словенський люд – Вилам і Мокоші, Диві, Перуну, Хорсу, Роду й рожаниці, упирям і берегиням та Переплуту, – і по колу п’ють на його честь з рогів…»38

Що найцікавіше в майже детективній історії з «берегинею»: пошук її у писемних джерелах та згодом у фольклорно-етнографічних матеріалах XIX ст. нічого не дав. Зокрема, одна з найвідоміших пам’яток книгодрукування, словникарства та лексикографії нової доби – «Лексіконъ славенорωсскїй альбо Именъ тлъкованїє» (1627) авторства Памви Беринди39, православного ченця, друкаря, гравера і лексикографа, – не містить ані інформації про «берегиню», ані натяку на існування такої богині чи її місце у язичницькому пантеоні.

Тобто, по суті, вже на початку XX ст. єдина фраза з середньовічного джерела (яке мало компілятивний характер) була потрактована як «періодизація» та дозволила деяким дослідникам припускати, що «давні слов’яни» первинно поклонялися упирям та берегиням, згодом почали поклонятися Роду й рожаницям, а потім – Перуну. До речі, далеко не всі вчені-славісти другої половини XIX – початку XX ст. із захопленням сприйняли «Слово» та означену «періодизацію». Зокрема славіст і палеограф І. Срезневський вважав, що давньоруський книжник не мав на думці створення такої «періодизації язичництва» хоча б тому, що християнину того періоду і в тих умовах розвитку середньовічної держави не могло спасти на думку розглядати язичництво під дослідницьким кутом зору, в еволюційному розвиткові цього явища. Крім того, давньоруський автор «Слова» не був, так би мовити, інсайдером, тобто він жив принаймні на триста років пізніше дохристиянської доби і знання про неї черпав із письмових джерел, написаних християнами – ченцями, книжниками, вченими. Тобто ця «періодизація» не може слугувати надійним джерелом для побудови гіпотез про «хронологію» та «етапи» слов’янського язичництва40.

Інакшої думки трималися відомі вчені-славісти початку XX ст. Є. Анічков41 та М. Гальковський42, вважаючи згадки про «берегинь» підтвердженням власних теорій про стадіальний розвиток давньослов’янського язичництва, його еволюцію. Вищі боги – Перун і «пантеон Володимира», далі – Род і рожаниці, і третя ланка – упирі й берегині, тобто істоти, пов’язані з культом померлих і «нижчою міфологією». Останні буцімто лишились у вигляді «пережитків» у віруваннях, як тоді було прийнято писати, «східнослов’янських селян» наприкінці XIX – на початку XX ст. На підставі тлумачення кореня «берег» вони вважали «берегинь» семантично близькими до русалок і утоплениць. Зокрема, М. Гальковський був свідомий того, що «какие это божества берегини, определенных указаний нет», і доволі критично висловлювався щодо можливості існування «богинь берегинь» у давніх слов’ян. Однак, спираючись на тлумачний словник В. Даля та інші непоказові згадки «берегинь» у пізнішій літературі, вчений припустив, що «берегиня» є насправді іншою назвою для такого міфологічного персонажа, що виводить своє походження від померлих, як «русалка»: «Вероятно, это те же русалки, которые чаще всего показываются на берегах рек и озер. Берегини может быть другое название русалок […] естественнее всего предположить, что берегини – это некрещеные души, русалки»43. Знову ж таки, це не більш ніж припущення окремого дослідника, до того ж це не інтерпретація, підтверджена солідним корпусом різнохарактерних джерел.

І оскільки ми заговорили про словник, то я пропоную зазирнути в лексикографічні джерела, які подають відомості про лексему «берегиня». Згаданий В. Даль у своєму «Тлумачному словнику»44, наводячи значення слова «берег», у кінці статті одним рядком інформує: «Берегúня стар. берегýша, лопаста, шутовка, водяная, русалка»45. От, власне, й усе. «Лопаста, шутовка, водяная» – це регіональні (з Півночі Росії) діалектні означення демонічної істоти жіночого роду, локалізованої у водній стихії, які В. Даль подає як синонімічні до «русалки». Одначе жодного джерела про «берегиню» чи її регіональної прив’язки до українських теренів у цьому енциклопедичному словнику ми не знаходимо. Далі я не могла не подивитись у словник Б. Грінченка, який сам займався етнографічною діяльністю, а також уповні користувався записами інших збирачів під час укладання збірок матеріалів і означеного словника. Перший том «Словника української мови» Б. Грінченка (1907) лексеми «берегиня» не містить. У другому ж томі, куди я зазирнула в пошуках синонімічного ряду до «русалки», жодної «берегині» теж немає46.

Водночас у третьому томі словника Б. Грінченка є стаття «перегéня», у якій укладач подає таку інформацію: «Ряженая девушка, пугающая, ради шутки, подруг: взяв в руки клубок валу, вытягивает их вверх; клубок играет роль лица, которое повязывают платком, на руки и плечи натягивает рядно. (Лохвицкий уезд)»47. Далі «перегеня» з Лохвицького повіту Полтавської губернії з’являється в матеріалах із Черкащини, зібраних у 1920-х роках у межах діяльності Етнографічної комісії ВУАН. Тоді з’явилася низка досліджень українських етнографів і фольклористів, які стосувалися аграрної обрядовості, зокрема обжинкових обрядів (зажинки, обжинки, жнива)48. Першою була публікація «Як водили перегеню» (1925)49 діалектологині О. Курило. У ній дослідниця описує обряд, зафіксований нею на Черкащині (Канівщині) в 1922 р., посилаючись на згадану статтю у словнику Б. Грінченка та зазначаючи, що в її польових матеріалах персонаж «перегеня» має інше значення. О. Курило наводить свідчення п’ятьох респондентів із кількох сіл, у яких описано типовий обжинковий обряд у різних модифікаціях, у різний час («після буряків», «весною», «на Трійцю», «на Спаса») та за участю різних акторів. Незмінним персонажем є названа «перегеня». За свідченнями оповідачів, що з ними розмовляла О. Курило, після закінчення роботи в полі гурт молоді обирав дівчину (або кількох), її (їх) обмотували поясами, які знімали із себе (переважно червоними), піднімали дівчині руки догори, теж обмотуючи їх поясами, та вкладали у складені долоні квітку або ложки. Подекуди «перегені» одягали ще й вінок на голову. Після цього молодіжна процесія з дівчиною попереду (або вона йшла пішки, або її несли хлопці на плечах) рушала, співаючи пісень, у двір до пана, де отримувала платню за свою працю50. Публікуючи цей, безумовно, яскравий емпіричний матеріал, О. Курило не інтерпретувала його, так само вона нічого не писала про його «давність», «архаїчність» та зв’язок головного персонажа обряду – дівчини-«перегені» – з «берегинею», відомою із середньовічного джерела. Тож, здавалося б, до чого тут «берегиня» і що пов’язує її з обжинковими календарними обрядами?

Цікавий матеріал, опублікований О. Курило, взявся проаналізувати видатний учений К. Копержинський. У ґрунтовному дослідженні, присвяченому обжинковим обрядам, наявним у різних слов’янських та германських культурах, він детально зупинився на етнографічних фактах, зафіксованих О. Курило на Черкащині. Багатий порівняльний матеріал дозволив К. Копержинському дійти висновків, що, по-перше, ця форма обряду з його акціональним кодом і персонажним складом не є винятково українською чи східнослов’янською. Цей обряд стоїть в одному ряду із європейськими аграрними обрядами із водінням51 ритуальної ляльки чи рядженого(ї), що супроводжувалися певними магічними практиками, на завершення деяких видів землеробських робіт52. До того ж – і це найважливіше у світлі поточної критики міфу «берегині», – на думку К. Копержинського, цей обряд, незважаючи на наявні архаїчні елементи, є пізнішого походження:

«Незаперечні архаїчні моменти в «Перегені» ми вже в свойому місці відзначили (пантоміміка, животинні елементи), але в цілому обряд, з нашого погляду, є пізніший по походженню. Утворився він у наслідок концентрації комедійного елементу так само, як на грунті мітологічного міму утворювався мім бурлескний (Вундт). Наше бурлескне дійство (не мім) утворилося на грунті обрядовости, що закінчувала колективну працю. Водження Перегені відоме нам, як дійство, що робиться на полення буряків. Однак матеріали О. Б. Курило дають підстави гадати, що Перегеню водили й на-весні (як репетиція) й на деякі великі свята (Трійця, то-що). Ця вказівка тільки зайвий раз переконує нас, що маємо до діла з обрядом, який власне переставав бути таким – відірвався від колективної праці навіть щодо часу його впровадження. Слово Перегеня розуміємо так: це дівчина, яка на роботі переганяла других. І на обжинки – укороновували кращу робітницю. Коли прийняти на увагу це, а також неясне посвідчення про обжинковий обряд на Черкащині (О. Б. Курило), то можна припустити можливість назви Перегеня і на обжинки»53.

Слідом за К. Копержинським на «перегеню», зафіксовану О. Курило на Черкащині, звернув увагу інший дослідник – україніст та історик-сходознавець А. Ковалівський. І вже у своїй статті «Берегинi й перегиня (з дослiдом текстiв)»54 учений зробив першу спробу пов’язати неясний персонаж із давньоруського джерела – «берегиню» – із дійовим персонажем типового обжинкового обряду. Це наукове припущення, утім, подальшого розвитку в академічних дослідженнях не отримало. Зате його на повну використали провідники неоязичницьких ідей «рідновірства», а насамперед Г. Лозко, засновниця «Об’єднання рідновірів України», «дослідниця й перекладач Велесової Книги», вона ж волхвиня Зореслава і доктор філософських наук за сумісництвом. У текстах Г. Лозко, що відбивають авторські релігійно-світоглядні переконання й більше подібні до священних текстів неорелігій, аніж до наукових праць, «берегині» приділено чимало уваги. Для прикладу зупинюся лише на одній статті авторки з відповідною назвою: «Берегиня: богиня чи русалка»55. Зазначу, що тексти Г. Лозко, так само, як і витвори згаданих вище С. Плачинди і В. Войтовича, слід сприймати ще й з відповідною іронією, тому що для фахівця читання цих публікацій із антинауковими інсинуаціями на кшталт «українських амазонок», язичництва як єдино правильної «рідної української віри» та «богинею берегинею» перетворюється на тортури й породжує невеселі думки щодо якості освітньої продукції в Україні. Чого варте тільки багаторазове перевидання підручника Г. Лозко для вищої школи «Українське народознавство»! Утім, повернімося до «берегині». У своїй статті, яку Г. Лозко починає «цитатою» з «Велесової книги», вона посилається на всі три згадані мною публікації – О. Курило, К. Копержинського й А. Ковалівського. Однак авторка абсолютно перекручує слова всіх трьох дослідників та, наводячи матеріал О. Курило, чомусь робить висновок, що «перегеня – жіноча роль в язичницькому священнодійстві Обжинок»56, хоча в О. Курило жодного слова про це не написано і немає таких «далекоглядних висновків». Далі Г. Лозко поринає у фантазування без натяку на якусь притомну дослідницьку рефлексію, про що може свідчити такий уривок:

«Описаний обряд і зовнішність учасників напрочуд схожі на зображення богині на рушниках, голову увінчано великим пишним вінком чи короною з колосся й квітів, симетричність композиції підкреслюють парубки або дружки з обох боків центральної постаті – сакралізованої в даному обрядодійстві особи – цариці, княгині Врожаю. Звернімо також увагу на те, що Перегеня оперезана червоними поясами […] Можемо припустити, що в старовину Перегеню (чи Берегиню) супроводжували вершники, або її саму везли на коні, як це є зображено на багатьох рушниках» 57.

Про критичне ставлення фахівців до «зображення берегині на рушниках» ішлося вище. Додам лише один визначальний для оцінювання такого типу тексту нюанс: якщо автор використовує праці попередників, перекручуючи їхні інтерпретації й оцінки досліджуваних ними явищ, приписуючи їм власні думки, про жодну наукову цінність не може бути й мови. Тож тексти Г. Лозко можуть розглядатися як «священні» в рамках антропологічного дослідження неорелігії чи субкультури «рідновірства», однак тут абсолютно не йдеться про науковість їхнього контенту. І вже «дрібниці»: чим підкріплені подібні думки авторки, де наукові інтерпретації (а не поетичні описи «давньої богині берегині»), де фаховий аналіз джерел тощо? Усього цього немає, а отже, текст не заслуговує на увагу й сприйняття як серйозна академічна праця.

Завершуючи розгляд питання, я все ж повернулася до словників, щоб перевірити саму себе й побачити (або не побачити) в них «берегиню». Найбільші очікування покладалися на повний багатотомний академічний словник старослов’янської мови, що почав видаватися в Празі у 1958 році58. Утім, і в ньому я не побачила хоча б щось про «берегиню». А ось уже академічний багатотомний «Словник української мови» (том 1, 1970 р.) визначає «берегиню» як «русалку» з ремаркою «діалектне»:

«Берегині, і, жін., діал. Русалка. Численні фантастичні істоти, якими східні слов’яни населяли навколишню природу, – Дів, русалки, або берегині, лісовики, водяники і т. ін., – усе це стародавні божества, які уособлювали природу (Нариси стародавньої історії УРСР, 1957, 495)»59.

Що цікаво: в означеному «Нарисі», який я вже з принципових міркувань не могла не переглянути ретельно, «берегині» не надавалося окремого означення. Так, автори розділу «Культура Київської Русі» В. Богусевич, В. Гончаров та М. Брайчевський зазначали:

«Стародавньою релігією східних слов’ян був язичеський політеїзм – багатобожжя. Древньоруська міфологія, що відображає їх вірування напередодні християнізації Русі, являла собою напластування різних епох. Найдавнішими з них є пережитки тотемізму у вигляді віри в перевертнів — у здатність людей обертатися на тварин і навпаки, а також обожнювання сил природи. Численні фантастичні істоти, якими східні слов’яни населяли навколишню природу — Дів, русалки, або берегині, лісовики, водяники і т. ін. – усе це стародавні божества, які уособлювали природу»60.

Текст цей, як і вся концепція книги, створювався у відповідну епоху, за певних можливостей розвитку науки, відповідно до її канонів та обмежень. Хоча й варто сказати, що автори не дозволяли собі фантазій на тему «берегинь» і «пережитків давніх божеств». Як бачимо, про «берегинь» тут практично нічого не сказано, крім вказівки на їхній зв’язок із русалками. Про це, однак, нам нічого не відомо з фольклорно-етнографічних джерел XIX—XX ст.

Сучасні ж словники – синонімів, діалектологічні, зокрема поліських та гуцульських говірок, тлумачні – не увінчали успіхом мій наполегливий пошук. То що ж не так із давньою «берегинею», відомою з давньоруської доби? Чи не є її «давній» та «архаїчний» образ продуктом багаторічної, більш ніж столітньої, «кабінетної міфології» та відсутності критичної рефлексії щодо образу, який чомусь видався важливим та з тексту в текст обростав новими значеннями, що не були підкріплені джерелами?

Український славіст та текстолог М. Зубов, досліджуючи «Слово святого Григорія», наголошував на тому, що неправомірно конструювати сліди культу «берегинь» на основі однієї фрази, тим більше сприймати цю згадку як «періодизацію слов’янського язичництва». На переконання лінгвіста, «лише один Б. Рибаков сприйняв цю хронологію на віру й зробив її одним із наріжних каменів своєї концепції слов’янського язичництва»61.

Академік Б. Рибаков, лауреат Ленінської та Державної премій СРСР, археолог, був одним із головних оспівувачів слов’янського язичництва і творців його величної картини в радянській історичній науці. Він почав публікувати свою концепцію ще в 60-х рр. XX ст., а в 80-х рр. поклав її в основу двох монументальних праць: «Язичництво давніх слов’ян» (1981 р.) та «Язичництво Давньої Русі» (1987 р.). Критика його концепції слов’янського язичництва, що сягало своїм корінням доби бронзи, якщо не палеоліту, почалася з середини 1990-х років62. Детально на розгляді концепції Б. Рибакова та її міждисциплінарній критиці я не зупинятимусь, утім зазначу, що причиною критичного сприйняття етнографами, археологами, джерелознавцями, лінгвістами цієї концепції була відсутність історіографічного аналізу, крім того, автор у довільній формі змішував різні за своїм походженням і змістом джерела для побудови ідеологічної концепції «исконно русской языческой веры» на противагу християнству – чужій, пришлій релігії63. За доби атеїзму така концепція була ідеологічно виправданою, а її автор став одним із апологетів теорії «двовір’я», під яким, як зазначалося вище, розумілася специфічна форма «переплетіння дохристиянських вірувань і християнства». Дотримуючись своєї концепції, академік Б. Рибаков брав із давньоруських літописів назви міфологічних персонажів, які, як він уважав, можна прив’язати до етнографічної дійсності, тобто до вірувань та уявлень різних слов’янських народів, і так підтвердити їхню тяглість від монолітної «праслов’янської доби». Остання вже сама по собі була міфологічним конструктом, одначе доволі популярним у всіх подібних «реконструкціях». По суті, зосереджуючись на одній фразі зі «Слова святого Григорія», Б. Рибаков вибудував хронологію «слов’янського язичництва»: від «найдавніших» культів упирів та берегинь до Перуна. Так, він пов’язував «берегинь» із берегом, а вже звідси – з оберіганням, начебто «обереговою» семантикою берега як «тверді», землі, охороною від злого. Він уважав, що слово «берегиня» у «східних слов’ян» майже вийшло з ужитку, оскільки було витіснене словом «русалка», яке набуло того самого значення (по-простому «утоплениця»), звідки й отримало негативні конотації64. Потрібно, однак, сказати, що вчений все ж таки зауважував відсутність у джерелах даних про зовнішній образ берегинь і вказував, що їхні постаті настільки розмиті та «давні», що датувати їхню появу неможливо65. Пізніше етнолінгвісти С. Ніколаєв і О. Страхов переконали, що зв’язок «берегині» з «берегом» є надуманим66. Зазначу, що у працях Б. Рибакова немає посилань на розвідки українських етнографів та фольклористів 1920-х рр. про «переге(и)ню», у т. ч. він не посилається на статтю А. Ковалівського, у якій автор прямо пов’язав «берегиню» зі «Слова святого Григорія» з «перегенею» – персонажем календарної обрядовості. Етнолінгвістичні дослідження відкинули також припущення зв’язку «берегині» та «русалки». Зокрема, згадані С. Ніколаєв та О. Страхов констатували, що значення «русалка», яке приписували «берегині», не аргументовано ані контекстуально, ані в будь-який інший спосіб і взято, вірогідніше за все, з тлумачного словника В. Даля, у якому воно з’явилося з неясних і непідтверджених джерел67. Окрім того, неможливість ототожнення і навіть зіставлення «берегині» з «русалкою» виникає з різностайності семантичних ознак такого складного міфологічного персонажа, як русалка (про що буде детально сказано далі), про різнорідні функції якого нам відомо з етнографічних джерел XIX—XX ст. і уявлення про який фіксуються й нині, та повної відсутності таких ознак у «берегині», про функції та інші персонажні характеристики якої нам не відомо нічого.

Наголошу ще раз: у «золотому фонді» української етнографії, тобто у фольклорно-етнографічних матеріалах XIX – початку ХХ ст., відомостей чи бодай згадок про «берегинь» немає. У доступному мені корпусі емпіричних джерел, зібраних мною особисто та опублікованих багатьма іншими збирачами, не знайдено жодного тексту від носія місцевої традиції про «берегиню». Підсумовуючи, підкреслю, що передусім не вважаю можливим та правомірним будь-які «реконструкції» образу «богині берегині» на основі малої кількості однотипних згадок про «берегинь» у, по суті, двох компілятивних середньовічних джерелах. Вважаю також безпідставними намагання пов’язати «берегинь» зі згаданих середньовічних джерел із етнографічними фактами – зокрема з календарними обрядами водіння «перегені», зафіксованими О. Курило у 1922 р., а також із сучасним етнографічним матеріалом.

Як новітній міф, сконструйований на початку 1990-х, міф «Берегиня» існує, і, очевидно, він виконує свою функцію для певних соціальних акторів та суспільних груп. Однак я настійливо застерігаю від безпідставних узагальнень, пошуку «берегинь» у фольклорно-етнографічних джерелах і маркування цього нечіткого образу зі всього лише кількох давньоруських середньовічних джерел як «давньоукраїнського», «давньослов’янського» чи «традиційного українського» – ми не маємо для цього жодних підстав.

Насамкінець зазначу, що, аналізуючи матеріал за етнографічними джерелами XIX – початку XX ст., я не беруся препарувати той архаїчний шар світогляду, який я з обережністю називаю «дохристиянська система вірувань та уявлень», оскільки вважаю, що принципова першість у інтерпретаціях належить тут іншій дисципліні – археології. Говорячи про «традиційну» систему міфологічних вірувань та уявлень українців, я маю на увазі винятково той пласт, що у вітчизняній етнології вважається «золотим фондом» української етнографії, а саме матеріали, зібрані й опубліковані (або збережені в архівах) різними збирачами впродовж XIX – початку XX ст. на теренах України, які перебували у складі Австро-Угорської та Російської імперій. Утім, питання «традиції» й «традиційності» міфологічної системи вважаю за доцільне розглянути окремо.