Читать книгу «Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології - Юлия Буйских - Страница 7

Антропологічному вивченню міфологічних уявлень та магічних практик стільки ж років, скільки років самій соціальній (культурній) антропології (Е. Тайлор, Дж. Фрезер, Ф. Боас, Б. Маліновський, Л. Леві-Брюль, Е. Дюркгайм, М. Мосс та ін.). Окремий розгляд усієї ретроспективи антропологічних досліджень міфу та магії вимагає осібного вдумливого тексту, тому тут я обмежуся лише короткою (і далеко не повною) історією того доробку, який стосується територій сучасної України, що перебували на початку XX ст. у складі різних державних утворень – Австро-Угорської та Російської імперій.

Етап від кінця XVIII до середини XIX ст. характеризується первинним накопиченням матеріалу та його частковим опублікуванням. Інтерес до слов’янської міфології на теренах Російської імперії виник зі спроб реконструювати пантеон божеств давніх слов’ян, який піонери цієї справи нерідко прирівнювали до давньогрецького чи давньоримського. Відомості про божеств бралися із середньовічних джерел: творів візантійських авторів, записок подорожніх, історичних хронік та церковних повчань. Серед інших це були праці М. Чулкова, М. Попова, Г. Глінки, А. Кайсарова. В середині XIX ст. завдяки публікації значних фольклорних колекцій І. Сахарова, І. Снігірьова та І. Срезневського до праць на міфологічну тематику почали залучати фольклор (часто, втім, не беручи до уваги його локальну специфіку, обходячись поняттям «слов’янської» (чи «руської») усної народної творчості).

Коли на початку ХІХ ст. вчені-славісти, що походили, як правило, із аристократичних родин, отримали класичну університетську освіту й щиро бажали «відкрити світові давньослов’янську міфологію», почали звертатися до сучасних їм фольклорно-етнографічних матеріалів, то виявили, що, власне, жодних богів там немає. Прагнення відтворити язичницький пантеон, аналогічний принаймні античному греко-римському, зіштовхнулись із відвертим браком інформації. І тут уже довелося доповнювати «науку» припущеннями та відвертими вигадками. За визначенням Л. Клейна, для авторів-славістів першої половини XIX ст. характерним було поєднання наївно-патріотичної та православної тенденцій129. Частково їхній доробок і романтичні ідеї, які він містив, перейшли у трансформованому вигляді до текстів нинішніх національних романтиків, у яких неоязичницька «рідновірська» тенденція замінила тогочасну православну. Втім, чомусь ніхто із сучасних неоязичницьких авторів не звернув увагу на те, що ще в 1926 р. К. Копержинський, літературознавець, етнограф і бібліограф, закликав «очистити» науку від «фантазувань» міфологів кінця XVIII – першої половини XIX ст., пишучи, що вчені-славісти тієї доби «рівнялися на тодішніх німецьких мітологів і плекали патріотичне прагнення звеличити свої краї за допомогою уданих аналогій з пантеоном Греції та Риму. Багато часу і праці довелося потім витратити, щоб з-під романтичного туману визволити неприкрашену дійсність»130.

Фольклорно-етнографічні матеріали XIX – початку XX ст. не містять жодних натяків на «вищі» божества. Вони вказують на прямо пов’язані із селянським повсякденням вірування в істот, близьких до людей як за походженням, так і за зовнішнім виглядом та функціями, – відьом, чаклунів, русалок, упирів, «ходячих» мерців, чортів тощо, яких згодом фольклористи та етнографи віднесли до системи нижчої міфології. Важливо усвідомлювати, що вчені-славісти «романтичного покоління» були керовані шляхетним прагненням описати слов’янську міфологію за аналогією із детально розробленою античною – до того ж щоб власна міфологія виглядала не гіршою, а то й кращою за класичні пантеони богів. Вони оспівували релігію давніх слов’ян, створюючи її структуру, перебільшуючи наповнення та значення, домислюючи неіснуючих божеств. За словами С. Токарєва, багато авторів у своєму романтично-слов’янофільському захопленні навіть найбільш сумнівні назви розглядали як імена загальнослов’янських богів131. Крім того, вони брали різні імена та назви, що зустрічалися в приказках, замовляннях, пісенних рефренах, і домислювали на їхній основі нечіткий міфологічний образ132. На жаль, витвори «кабінетної міфології» першої половини XIX ст. і сьогодні продовжують жити у низці псевдонаукових та популярних видань.

Окремим етапом розвитку міфологічних студій у Російській імперії можна вважати діяльність видатного українського вченого і громадського діяча М. Костомарова. Його праця «Слов’янська міфологія»133, опублікована в 1846 р., присвячена дослідженню вищої міфології слов’ян. Учений був переконаний, що слов’янська міфологія єдина – принаймні у східних і західних слов’ян. А персонажів нижчої міфології (домовиків і русалок) він вважав давніми богами, яким приносили жертви, трансформованими під впливом християнства у дрібних духів.

Приблизно з середини XIX ст. дослідники у своїх працях починають звертатися до «живого» етнографічного матеріалу, тобто вивчати не давньослов’янських божеств, а сучасну їм сільську традицію. Такі дослідження були започатковані на тих українських землях, що входили до Австро-Угорської імперії, і здійснювалися в університетських осередках, передусім польськими етнографами. Так, праця Л. Голембйовського134, вперше видана в 1830 р., містить матеріал із культури карпатських гуцулів, мешканців Поділля та Підляшшя. Цінними є фіксації оповідей із нижчої міфології: автор описує вірування в літавця, «ходячих» мерців та душі померлих нехрещених дітей135.

З-поміж українських збирачів першими на Західній Україні почали досліджувати давню слов’янську міфологію та сучасну їм народну духовну культуру члени «Руської трійці» (1830—1840 рр.). Дослідженню слов’янської міфології була присвячена праця Я. Головацького136, у якій він досить скептично постулював, що слов’янські легенди не могли скластися в систему, як грецька чи римська міфологія137. Зібравши міфи різних слов’янських народів про вищі божества, він, щоправда, як джерела використовував переважно сумнівні праці попередників, які описували богів, невідомих за писемними чи археологічними джерелами. Інший член «Руської трійці», І. Вагилевич, займався етнографічним вивченням міфологічних вірувань та уявлень слов’ян загалом і українців зокрема. У праці «Слов’янська демонологія» та неопублікованих польових щоденниках (які він писав на суміші польської, латини й «руської» мови)138 дослідник зробив одну з перших спроб систематизації міфологічних персонажів. Унаслідок власної збирацької роботи в Галичині та в Карпатах він розділив вірування в надприродних істот на три групи: людська демонологія, стихійна демонологія, символічна демонологія139. До цих груп включено як персонажів селянських вірувань, так і – в дусі тієї доби – сумнівних «давніх богів».

Нове розуміння міфології народжувалося впродовж 1840—1850-х років під впливом німецької етнографічної науки й романтичної філософської естетики140. Тоді була сформована міфологічна школа, уперше – з цілісною науковою теорією, в основі якої був порівняльно-історичний метод, що давав змогу вивчати національні пам’ятки народної словесності протягом всього їх історичного розвитку і в тісному зв’язку з аналогічними пам’ятками інших індоєвропейських народів141. Яскравими представниками цієї школи є Ф. Буслаєв, О. Афанасьєв, О. Котляревський, О. Потебня та ін.

Варто окремо зупинитися на працях відомого фольклориста О. Потебні, що розпочав свій науковий шлях у школі, сформованій у Харківському історико-філологічному товаристві. Найважливішими є такі: «Про міфічне значення деяких обрядів і повір’їв», «Про Долю і споріднених із нею істот». Як джерело міфологічних уявлень учений залучав усі жанри фольклору, аналізуючи обряди, пісні, вірування, казки142. Так, наприклад, до образу Баби-Яги О. Потебня наводив аналогії від персонажа германської нижчої міфології Гольди (фрау Холлє) до Параскеви-П’ятниці, Середи й Неділі в українських віруваннях. Подібно до цього, досліджуючи образи змія, вовка і відьми, вчений наводить низку аналогій із міфології та фольклору не лише європейських народів, а й азіатських143. Щоправда, О. Потебня, як і представники міфологічної школи, виводив образи демонічних істот із атмосферних явищ144.

Характерним для етнографічної діяльності в першій половині XIX ст. було те, що збирачі, фіксуючи певне явище сільської «народної» культури, були, за словами І. Левін, зачаровані його «язичницькими» складовими і надавали перевагу язичницьким поясненням перед тими християнськими смислами, які вкладали носії традиції у ті чи ті обряди чи вірування145. Власне, оця зачарованість міської інтелігенції яскравою видовищністю багатьох явищ сільської культури й спричинила некритичне ставлення до останньої. Звідси етнографічні описи, наповнені поетикою та ліризмом. Практично кожен представник української інтелігенції середини XIX ст., проживаючи у будь-якій із двох імперій, пишучи різними мовами, однак маючи українофільські погляди, проходив «етнографічну ініціацію» і залишав по собі хоча б одну етнографічну розвідку після «ходіння в народ»146.

Свої зусилля у цей період дослідники спрямовували переважно на збирання емпіричного матеріалу та його публікацію. Проте період накопичення матеріалу не був марним – він заклав солідну основу для теоретичного опрацювання проблеми147. У 60-х роках XIX ст., можна сказати без перебільшення, розпочалася золота доба етнографії на теренах сучасної України. Тоді публікуються матеріали польових досліджень, з’являються наукові праці, формуються наукові осередки. Так, у 1845 р. у Петербурзі виникло Російське географічне товариство (РГТ), а в 1873 р. у Києві було відкрито його Південно-Західний відділ, наукова діяльність якого, хоч і нетривала (був закритий у 1876 р.), стала яскравою сторінкою в історії української етнографії148. Крім того, в 1851 р. при Київському університеті була заснована Комісія для опису губерній Київського навчального округу, яка мала характер наукового товариства. В 1864 р. у її складі було відкрито відділення етнографії149.

Апогей інтересу до сфери духовного життя селян – вірувань, уявлень, нижчої міфології українців – припадає на другу половину XIX – початок XX ст. Одна з перших наукових праць у цій царині належала авторству М. Маркевича150. Окремий її підрозділ етнограф присвятив українській демонології, а саме домовикам, упирям, вовкулакам, русалкам, відьмам, «ходячим» небіжчикам.

У 1870-х роках виходить низка праць українських учених – як публікацій суто емпіричного матеріалу, так і праць наукового характеру. Знаменною подією у збирацькій роботі стало здійснення на території України етнографічно-статистичної експедиції (1869—1870 рр.) під керівництвом видатного етнографа П. Чубинського. Наслідком експедиції стало видання семи томів фольклорно-етнографічних матеріалів, які не втратили своєї цінності й до сьогодні. Перший том містить, крім прислів’їв, приказок та повір’їв, матеріали з міфологічних вірувань та уявлень151. Свідчення про міфологічних персонажів П. Чубинський розподілив за такими групами: «Чорти», «Духо-люди», «Міфічні істоти», «Уособлення», «Хвороби»152. У групі «Духо-люди» розміщено матеріал про відьом, відьмаків, упирів, мавок, русалок, ворожбитів, характерників, знахарів, утоплеників тощо. Цінним є те, що в передмові до тому П. Чубинський дає вичерпну характеристику збирачів у регіонах (переважно сільські вчителі та священики), а до кожного опублікованого тексту подано примітку про місце його запису (повіт чи населений пункт).

Так само наслідком діяльності Південно-Західного відділу РГТ було видання низки праць відомих українських дослідників. Серед них і праця М. Драгоманова153, що є зводом фольклорно-етнографічних текстів, зібраних у різних губерніях на території України. Серед збирачів були такі відомі персоналії, як І. Манжура, Я. Новицький, С. Руданський та ін. Сам М. Драгоманов охарактеризував свій внесок як вибірку й систематизацію матеріалів154. Звід М. Драгоманова містить багато міфологічних оповідей (зокрема про чортів, відьом, упирів), а також відомості про знахарство, вірування, пов’язані з рослинним і тваринним світом тощо. Цінність розміщеної у збірці інформації полягає ще й у тому, що в кінці кожного тексту зазначено прізвище збирача та часто регіон, де було здійснено запис, що для тієї доби було новаторським підходом.

У Львові в 1876 р. вийшла друком праця письменника І. Нечуя-Левицького155, присвячена традиційному світогляду українців. Оперуючи тим матеріалом, що був уже зібраний і піддавався узагальненню, автор виклав свої спостереження в літературній, популярній формі. Під час її написання І. Нечуй-Левицький, очевидно, перебував під впливом ідей міфологічної школи. Так, до «нижчих духів і півдухів» він відносив русалок, мавок, польовиків, домовиків, нечисту водяну силу («дідьки»), до «напівміфічних істот» – відьом, упирів і вовкулаків156. Ця праця цінна насамперед тим, що в ній автор здійснив першу спробу системного огляду української нижчої міфології.

Період 70-х років XIX ст. позначений діяльністю такої яскравої постаті у вітчизняній історичній науці, як В. Антонович. Велике значення має його праця «Чаклунство: Документи – процеси – дослідження В. Б. Антоновича»157, у якій із залученням значної кількості джерел зроблено перший ґрунтовний аналіз історії чарівництва та відьмарства на українських теренах. Головну увагу дослідник зосередив на процесах над відьмами, що відбувалися в Україні. Проаналізувавши велику кількість судових справ та інших документів, В. Антонович дійшов висновку, що нижча міфологія як система поглядів та вірувань виникла на території України досить пізно – приблизно в другій половині XVIII ст.158

Польські дослідники в цей період продовжували займатись етнографічним вивченням Карпатського регіону й Галичини. Зокрема, значний масив матеріалу, в тому числі відомості зі сфери нижчої міфології, містить праця Е. Руліковського «Етнографічні записки з України». Автор подає народні вірування та уявлення, пов’язані з русалками, мавками, відьмами, чарівницями, перелесником, знахарством тощо159.

Що ж стосується Лівобережної України, то хоча закриття Південно-Західного відділу РГТ негативно позначилося на розвиткові етнографічних досліджень, проте окремі ентузіасти продовжували працювати навіть у складних умовах, що склалися після введення в дію Валуєвського циркуляра (1863 р.) та Емського указу (1876 р.). Подальший розвиток етнографічної науки був пов’язаний із постанням наприкінці XIX ст. на теренах сучасної України трьох наукових центрів – Києва, Харкова, Львова – та створенням друкованих органів («Київської старовини», «Збірника Харківського історико-філологічного товариства», «Етнографічного збірника» тощо), де публікувались як емпіричні матеріали, так і наукові дослідження.

У 1882 р. у Києві почав видаватися науковий журнал «Київська старовина», у якому розміщувалися матеріали з різних галузей духовної культури. З-поміж його інформативних публікацій відзначу статті-розвідки І. Беньківського, П. Єфименка, О. Кістяківського, О. Левицького та ін. У часопису друкувався й відомий український дослідник М. Сумцов, що уособлював тогочасну харківську школу історії та етнографії. У дослідженні «Культурні переживання»160 він у порівняльній площині висвітлив багато аспектів міфологічних вірувань та уявлень мешканців Слобожанщини. Важливою є також розвідка вченого, присвячена віруванням у злиднів161. Журнал опублікував цінні праці П. Іванова162, В. Милорадовича163, Я. Новицького164, В. Ястрєбова165, що спираються на етнографічні дослідження, проведені в Харківській, Полтавській, Катеринославській, Херсонській губерніях відповідно, і відбивають цілісну картину світогляду населення кожного регіону.

З кінця XIX ст. центром етнографічних досліджень стає Львів. Міфологічні студії здійснювалися тут у межах діяльності Етнографічної комісії НТШ, заснованої в 1898 р. Водночас у Львові вперше в Україні почали друкуватися фахові видання «Етнографічний збірник» та «Матеріали до українсько-руської етнології». Етапними для розвитку етнографії є вміщені в цих часописах дослідження видатних представників західноукраїнської школи етнології І. Франка166, А. Онищука167, Ф. Колесси168, В. Гнатюка169, П. Шекерик-Дониківа та багатьох інших збирачів, у яких вміщено значний емпіричний матеріал (частково навіть паспортизований) та порушено теоретичні проблеми дослідження міфологічних вірувань і уявлень українців. Окремо стоїть праця В. Гнатюка «Нарис української міфології»170, видана вже у новітній час, що є першим ґрунтовним дослідженням української нижчої міфології, персонажів якої розглянуто системно. У 1899—1908 рр. НТШ у «Матеріалах до українсько-руської етнології» опублікувало фундаментальний п’ятитомник В. Шухевича «Гуцульщина», що фактично є дослідженням однієї етнографічної групи. Чимало місця у цій праці відведено народному християнству та різним міфологічним уявленням.

У кінці XIX – на початку XX ст. вагомий внесок у дослідження міфологічних уявлень українців у різних регіонах зробили польські та німецькі науковці, зокрема А. Подберезький171 та Р. Кайндль172. У першій половині ХХ ст. етнографією Полісся серйозно займалися польські дослідники, передусім К. Мошинський, М. Фасмер, Й. Обрембський, С. Двораковський та ін. Зокрема К. Мошинський у комплексному дослідженні традиційної духовної культури слов’ян173 створив першу в слов’янознавстві ґрунтовну, підкріплену значним емпіричним матеріалом класифікацію персонажів слов’янської нижчої міфології. Істотним внеском у етнографічні студії, присвячені міфологічним віруванням та уявленням, є також праці польських учених А. Брюкнера, Я. Фальковського, М. Вейденталь174. Треба сказати, що розквіт етнографічної науки у Львові був пов’язаний із діяльністю польських наукових осередків, зокрема з етнологією у Львівському університеті, а також із тісними зв’язками із краківською школою етнології та антропології. Активний розвиток етнографії тут припинився після 1939 р. у зв’язку з початком Другої світової війни та інтервенцією Червоної армії на терени сучасної Західної України.

Плідна діяльність представників київської школи етнографії припала на часи політики українізації і здійснювалася в межах академічних установ. У 1920 р. було створено Етнографічну комісію ВУАН, яка обрала для себе широкий спектр досліджень і здійснила велику збирацьку роботу175. У її часопису – «Етнографічному віснику» – публікувалися статті, в яких висвітлювалися питання української традиційної духовної культури та світогляду. Важливими для нашого аналізу є дослідження В. Білого та В. Петрова176, присвячені різним аспектам демонологічних уявлень українців. Ґрунтовне вивчення окремих сфер професійної діяльності «знаючих» людей знаходимо у В. Гіппіуса177 та Л. Шульгіної178. На той же період припала діяльність етнографа В. Кравченка, чиї розвідки містять значний корпус матеріалів із «народної Біблії», різноманітних вірувань та міфологічних уявлень179.

Тоді ж при Історико-філологічному відділі ВУАН було створено Історичну секцію, почав видаватися журнал «Первісне громадянство та його пережитки на Україні», на сторінках якого друкувалися дослідження з традиційного світогляду й міфології. Це, зокрема, статті К. Грушевської, Ф. Колесси, В. Костащука, М. Петровського, В. Чернишова, К. Штепи180, що висвітлювали багато питань, пов’язаних із традиційними міфологічними віруваннями та уявленнями українців. До плеяди тогочасних дослідників, які займалися нижчою міфологією, належать і В. Дашкевич та Д. Щербаківський. Перший відомий працею, присвяченою віруванням, пов’язаним із мертвими тваринами, та їхньому зв’язку з «нечистою силою»181. Д. Щербаківський був дослідником широкого профілю. Для нас важливою є його розвідка, присвячена образу холери182. Дослідження української школи етнології в Наддніпрянській Україні були перервані нищівною політикою радянського уряду в 1930-х роках: репресіями, переслідуваннями, закриттям установ та видавництв. Пізніше така ж доля спіткала й львівську школу етнології.

За радянської доби, від кінця 1930-х років до, фактично, кінця 1980-х років, вивчення міфології та світогляду в УРСР перебувало на маргінесі наукових досліджень. Подібні теми в українській радянській етнографії були під забороною або ж розглядалися під кутом необхідності ідеологічного викорінення «пережитків»183, до яких відносили як християнство, так і різноманітні міфологічні уявлення й магічні практики (як, зокрема, в працях В. Келембетової). Заради справедливості треба сказати, що ці тексти писалися під шаленим ідеологічним тиском та в атмосфері цілковитого страху, який понівечив долі й науковий талант багатьох українських радянських етнографів.

З-поміж публікацій кінця 1920-х – початку 1930-х років варта осібної уваги невелика книга Б. Манжоса «Вірування та забобони нашого села» (1926 р.), у передмові до якої автор зазначає: «Завдання книжки – переглянути всілякі вірування та релігійні забобони, що й тепер ще забивають памороки нашим селянам. […] І от тепер, коли після Жовтневої Революції нова Радянська держава почала зростати на спілці робітників та селян, ми помічаємо великий розбіг між трудящими міста та села. Робітник остаточно зрозумів, що його життя залежить тільки від його виробництва, що всілякі чудеса та боги є людські вигадки, що розминулися з наукою і заважають спокійній роботі. А селянин ще не вийшов з зачарованого кола старих вірувань. Він ще й досі, чекаючи під посуху дощу, святить криниці, служить молебні та акафісти, говіє в хитрого попа, вірує в чорта та відьму, звертається за допомогою до „святих угодників”. Скільки праці марно пропадає в нашого хлібороба від того, що він стільки часу віддає своїй вірі в бога, в чорта та в чудо!»184 Попри притаманний їй ідеологічний флер та пафосність викладу, ця книга є надзвичайно важливою, по-перше, часом фіксації відповідного матеріалу по ранньорадянських селах, у яких традиційний господарський уклад переживав болісні форсовані зміни, а по-друге, тим, що автор, сам того не усвідомлюючи, показує цілісність мозаїки сільської «народної релігійності», у якій природно співіснували переживання сакрального, релігійні ритуали, магічні практики та міфологічні вірування.

Натомість у РСФСР здійснювалося вивчення міфології, магії та релігії, причому часом ученим удавалось уникати необхідної тоді ідеологічної рамки «боротьби з забобонами і пережитками». Наприклад, дослідження народної духовної культури східнослов’янських народів у першій половині XX ст. істотно просунулися вперед після появи праць видатного етнографа Д. Зеленіна (починав свою наукову роботу в школі М. Сумцова у Харківському університеті)185. Учений приділяв величезну увагу верифікації джерел і не схвалював некритичне «міфологізаторство» в науці XIX ст. Ґрунтовно досліджуючи нижчу міфологію білорусів, українців і росіян, саме Д. Зеленін увів у науковий обіг термін «заложні небіжчики» на позначення людей, які померли неприродною смертю або передчасно і через це стали демонічними істотами, небезпечними для живих.

У 1930—1940-х роках одним із перших у європейській фольклористиці із ідеями структуралізму виступив В. Пропп. У праці «Історичне коріння чарівної казки»186 дослідник структурував сюжети чарівних казок, простеживши їхні витоки з етнографічних матеріалів, передусім із обрядів ініціацій та міфологічних уявлень.

Новим словом у вивченні міфології східнослов’янських народів стала монографія С. Токарєва, в якій досліджено різні форми традиційної духовної культури українців, білорусів, росіян, зокрема нижчу міфологію187. Міфологічних персонажів автор розподілив на дві групи: істоти й предмети реального світу та істоти демонічного світу. Е. Померанцева у своїй праці188 звернула увагу на необхідність враховувати жанрову специфіку джерела, з якого береться інформація про надприродних істот.

З кінця 70-х – початку 80-х років XX ст. дослідження системи традиційного світогляду слов’янських народів пов’язано із ім’ям засновника етнолінгвістичної школи М. Толстого. У низці праць учений аналізує походження надприродних істот, зв’язки між ними, їхні функції189. За редакцією М. Толстого було започатковано видання багатотомного етнолінгвістичного словника «Слов’янські старожитності»190, статті якого висвітлюють усі сторони повсякденного життя, зокрема нижчу міфологію, різних слов’янських народів. Його учні й колеги також підготували і видали енциклопедичний словник «Слов’янська міфологія»191. Вчені-етнолінгвісти розробили спеціальну універсальну схему-анкету для найповнішого опису персонажів міфологічної традиції різних слов’янських народів:

1. Назви, імена, інтерпретації.

2. Іпостасі.

3. Зовнішній вигляд.

4. Атрибути, супутники.

5. Взаємовідносини міфологічних персонажів.

6. Генеза.

7. Локуси.

8. Час.

9. Риси, властивості, вподобання.

10. Характерні заняття, дії, звички.

11. Функції та предикати (дії, засновані на контакті з об’єктом).

12. Об’єкти, адресати й реципієнти.

13. Модуси.

14. Контакти з людиною.

15. Характерні мотиви.

16. Характеристика джерел192.

Ця схема опису дає змогу всебічно дослідити практично будь-якого міфологічного персонажа і, безумовно, відкриває шлях до «порівняльної міфології»193.

Серед колег та послідовників М. Толстого, які досліджують традиційний світогляд різних слов’янських народів, зокрема міфологічні вірування українців Полісся, Поділля та Закарпаття у загальнослов’янському контексті, слід назвати С. Толстую, О. Гуру, О. Терновську, Л. Виноградову, Т. Агапкіну, Є. Левкієвську, О. Бєлову та ін.194 У 1980—1990-х роках ці вчені здійснили етнолінгвістичні експедиції у названі регіони та видали ряд праць. Дослідження етнолінгвістичної школи мали значний вплив на праці українських етнологів 1990-х – середини 2000-х років.

Період із початку 90-х років XX ст. в українській етнографії позначений неабияким інтересом до тем, які за радянської доби опрацьовувати не було можливості. Першою з праць, які порушували «заборонені» теми, було присвячене народній медицині українців дослідження З. Болтарович, що включало значний масив матеріалів, пов’язаних із міфологічними віруваннями та уявленнями195. У 1991 р. було видано збірку публікацій різних збирачів і етнографів кінця XIX – початку XX ст., раніше не доступних широкому колу читачів196. На початку 1990-х років фольклорист М. Дмитренко видав тексти міфологічних оповідей, як раніше опублікованих, так і тих, що зберігалися в різних архівах, а також зафіксованих його колегами197. Відмічу також тогочасні праці В. Давидюка198 (дослідив міфологічні оповідання та систематизував їхні сюжети й персонажів) і В. Сокола199 (вивчення міфологічного, біблійного, агіографічного, етіологічного та есхатологічного фольклору Карпатського регіону).

З-поміж сучасних досліджень варто виокремити монографію О. Поріцької200, написану під впливом засад етнолінгвістичної школи М. Толстого. Авторка розглядає міфологічних персонажів у загальнослов’янському контексті, звертаючи особливу увагу на етимологію назв істот. Її класифікація персонажів базована на трьох типах ознак: за статтю, локусом і походженням. Однак у праці не знайшлося місця «знаючим» людям, а також чаклунам, відьмам, вовкулакам і упирям.

Вивченням надприродних істот, пов’язаних із водною стихією, займався С. Парсамов201. І. Чеховський у своїй монографії розглядав міфологічні вірування та уявлення українців Карпат у контексті календарної обрядовості202. Низку проблемних аспектів вивчення нижчої міфології українців висвітлено в працях О. Боряк, В. Галайчука, М. Гримич, Р. Гузія, І. Ігнатенко, О. Курочкіна, Н. Хобзей203. Окремі образи нижчої міфології та регіональні особливості її функціонування розкрито в розвідках А. Артюх204, О. Васяновича205, Г. Захарченко206, В. Короля207, М. Маєрчик208, Р. Радовича209, Р. Сілецького210, В. Сушко211, О. Часника212, І. Щербак213 та ін. Нижчій міфології бойків присвячено низку статей та дисертаційне дослідження Н. Левкович214, чию монографію з теми було згадано вище.

Нарешті, не можна не згадати хоча б кілька важливих праць із англо-американської історіографії, які стосуються вивчення магічних практик, міфологічних вірувань та уявлень, а також «народної медицини» на теренах України – від другої половини XIX ст. до сьогодні. Це, зокрема, доволі відомі на пострадянському просторі дослідження В. Райана215, К. Воробець216, Н. Кононенко217, С. Філліпс218 тощо.

Очевидно, що за два століття різновекторних і кросдисциплінарних славістичних та – вужче – українських міфологічних студій було накопичено величезний обсяг фактичного матеріалу, розроблено методи дослідження «народної релігії», міфології та традиційного світогляду загалом, принципи систематизації міфологічних персонажів та типології сюжетів міфологічних оповідей, здійснено дослідження окремих образів нижчої міфології, цілих систем міфології конкретних етнічних традицій.