Читать книгу «Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології - Юлия Буйских - Страница 6

Упевнена, що й історик, і антрополог, попри нашарування власного досвіду, впливу культурного оточення і набутих знань, мають дещо з дистанції дивитися на релігійні практики та уявлення, прийнятні для людей, що втілюють їх у повсякденні. Важливо розуміти, що комплекс міфологічних уявлень не можна розглядати як окреме явище, поза «народною релігією», у системі якої він функціонував поряд із дивами, цілющими джерелами, деревами й місцями, мандрівними святими, культом святих мощів і чудотворних ікон, чудесними зціленнями, концептом гріха та кари Божої, вірою в янголів і бісів, безсмертну душу та загробне життя, ритуальними процесіями, паломництвами тощо. Система міфологічних вірувань та уявлень, вписана в структуру народної релігійності, є цілісним культурним метатекстом, у якому неправомірно відшуковувати «язичницькі» чи «християнські», «народні» чи «елітарні», «іноетнічні» чи «суто українські» компоненти та в «хірургічний спосіб» роз’єднувати їх. Через це я не схильна співвідносити «народну релігію» українців із будь-яким абстрактним стандартом чи навіть із православною чи католицькою вірою в тому вигляді, у якому вони існують сьогодні на теренах України.

З огляду на це вважаю за потрібне хоча б побіжно висвітлити такий претензійний термін, як «двовір’я», що довгий час використовувався для позначення специфічної форми «переплетення дохристиянських вірувань і християнства». Точніше, адепти «двовір’я» вважали, що язичницькі вірування та обряди незмінно зберігаються під зовнішнім шаром християнства. І. Левін зауважує, що вчені – представники різних шкіл і напрямів, говорячи про «двовір’я», тільки ускладнили розуміння самого визначення «язичництва», змішуючи його з чаклунством, магією, єресями, політичним протестом і народною медициною90. Однак уже доволі тривалий час термін «двовір’я» (і його язичницький підтекст) заперечується в наукових колах (починаючи із західної антропологічної думки, де цей концепт знаний як ‘double faith’ або ‘dual faith’, і закінчуючи низкою праць вітчизняних учених), оскільки він містить оціночні конотації та не відображає всієї складності такого культурного явища, як народна релігія аграрного суспільства91.

Не викликає сумніву твердження, що релігійний синкретизм не є суто давньоруським або ж притаманним лише слов’янським народам явищем. Виникнення феноменів синкретичних (мозаїчних) релігійних світоглядів зі складними системами міфологічних вірувань та уявлень пов’язане з розповсюдженням світових релігій (своєю чергою багатошарових), які вбирали в себе архаїчні культи та локальні вірування відповідних аграрних спільнот. Зокрема, історик Церкви М. Нікольський підкреслював, що зміст візантійського християнства не обмежувався богословськими концепціями та догматами. Поряд із ними в християнській оправі існували елементи релігій та культів, що побутували у Східній та Західній Римських імперіях. Янголи та біси, ікони та мощі, таїнства та процесії, релігійні гімни не були оригінальним витвором християнства92. Постає питання: чи коректно називати релігійний світогляд «двовір’ям» та чи можна застосовувати цей термін до розгалуженої системи міфологічних вірувань та уявлень, яка входить у структуру народної релігійності?

На думку І. Левін, термін «двовір’я» передбачає принципово хибну двоїстість: відділені одне від одного язичництво та християнство, що суттєво відрізняються93. За словами В. Петрухіна, проблема полягає також у тому, наскільки адекватно сам термін може відображати «роздвоєність» давньоруської середньовічної культури та чи існував поряд із християнським «язичницький світогляд»94. О. Панченко справедливо наголошує на тому, що підхід до вивчення так званої «слов’янської народної культури» як простого синкретизму язичництва й християнства ігнорує локальні, функціональні, генетичні особливості розвитку різних слов’янських народів і явищ їх культури, при цьому не беруться до уваги хронологічні межі, ареали поширення християнства на Русі та їхні суттєві регіональні відмінності95. Має рацію також М. Гримич, коли зазначає, що поняття «двовір’я» не було б таким небезпечним, якби воно не спричиняло механічного «відривання» від «язичницьких» релігійних уявлень «християнських», причому останні опинялися в дискримінованому становищі: майже все, що мало відносно неканонічний вияв, трактувалося як «завуальоване язичництво». За словами дослідниці, традиційний світогляд на етапі сформованості некоректно називати «двовір’ям», адже це поняття передбачає наявність «двох вір»: язичницької та християнської96. Більшість сучасних дослідників – істориків, етнологів, археологів, лінгвістів – вважають термін «двовір’я» штучним, застерігають від його вживання та пропонують його серйозний перегляд і переоцінку.

Так, В. Петрухін, розмірковуючи над трактуванням терміна «двовір’я», зазначає, що він є, власне, книжного походження і спочатку не позначав християн, що продовжують практикувати язичницькі обряди. Дослідник звернув увагу на те, що цей термін був застосований у повчанні Феодосія Печерського – «Слові про віру християнську і латинську» (1069 р.) стосовно християн, що коливались у виборі між грецьким та латинським обрядами. Це значення термін «двовірець» зберігав упродовж усієї середньовічної епохи, причому поняття «двовір’я» тлумачиться ширше – як нетвердість, сумніви у вірі взагалі, слідування «кривій», а не правій вірі97. Пізніше «двоеверно живущими» називали християн, що водночас зберігали відданість дохристиянським культам98. Однак, як справедливо зазначає О. Панченко, це ортодоксально-догматичний погляд на проблему «народної релігії», він висловлювався освіченим християнином і належав до початкової епохи середньовічного руського православ’я99. На думку О. Мусіна, чіткого визначення поняття «двовір’я» давньоруські книжники не давали взагалі. Учений підкреслює саме книжний характер розуміння того релігійного процесу, що відбувався на Русі. І це розуміння виникло й розвинулося серед єпископату та чернецтва як найбільш освіченої частини Церкви100.

Подібно й археолог Н. Хамайко дійшла висновку, що термін «двовір’я» відбиває лише розширене розуміння його поняття церковними книжниками післямонгольського періоду, що пов’язано з поступовою втратою язичництвом давньоруського означення «поганство», «ідоложертвування» і зарахуванням його до розряду альтернативної віри101. Вона зазначає, що термін «двовір’я», що використовувався болгарськими книжниками як калька для позначення понять на зразок «розрізнятися» або «сумнів», «невизначеність», «двозначність», у давньоруській літературі набув іншого змісту. У другій половині XI – першій половині XII ст. його було застосовано у значенні «хиткості, нетвердості православної віри» відносно католицизму. І лише наприкінці XIII – у першій половині XIV ст. термін «двовір’я» вперше було використано для позначення співіснування язичництва та християнства анонімним редактором під час реконструкції втраченої частини «Слова деякого Христолюбця». Н. Хамайко підсумовує, що це повчання набуло популярності й копіювалося в різноманітних церковних збірках, звідки цей термін був запозичений у значенні «поєднання християнства і язичництва» дослідниками східнослов’янських вірувань другої половини XIX – початку XX ст. і вже від них успадкований сучасною науковою думкою102. Істотною проблемою у дослідженнях цього питання є також те, що представники різних наукових шкіл радянської доби, такі як, наприклад, археолог Б. Рибаков та семіотик Б. Успенський, були схильні спиратися на фольклорні матеріали XIX – початку XX ст. для «реконструкції» релігійного світогляду населення середньовічної Русі. При цьому вони вільно змішували етнографічні дані, мистецтво та середньовічні джерела103.

Ця тенденція змінилася в 1980-х роках у зв’язку з формуванням етнолінгвістичної школи М. Толстого, який, зокрема, засновував свої гіпотези на емпіричних етнографічних матеріалах і критично ставився до реконструкцій «язичницьких божеств» за цими матеріалами. Так, досліджуючи джерела духовної культури білорусів, українців, а також росіян (мешканців європейської частини Росії) у добу пізнього середньовіччя і ранньомодерного часу, М. Толстой уважав, що їх було як мінімум три, а то й більше: догматичне церковне християнство, язичництво давніх слов’ян, «низова» міська культура, що розвивалась у Візантії та на Заході (елементи пізньої античності, східного містицизму, мотиви близькосхідних апокрифів, західної середньовічної книжності тощо)104. Апокрифічні сюжети, зокрема, справили серйозний вплив на «народно-християнську» традицію. Слово «апокриф» використовували в кількох значеннях: неканонічні християнські твори; маловідомі, сумнівні за походженням твори; єретичні книги. Апокрифи для народної віри замінювали Біблію, вони мали легендарно-фантастичний характер і були ближчими широкому селянському загалу, ніж офіційний християнський канон105. Апокрифічна література прийшла в Україну з Балкан через переклади з грецької, чимало з яких приносили з собою прочани й мандрівники, і довгий час священнослужителі майже не відрізняли апокриф від канону106. Етнолінгвіст О. Страхов підкреслює, що варто брати до уваги й власне людський фактор, а саме те, що сільські священики в багатьох парафіях по всій Російській імперії були малоосвіченими й черпали свої знання, крім Біблії, із апокрифів, численних «видінь», «ходінь», житійних чудес. До того ж біблійні сюжети вільно трактувалися й обговорювались паломниками, мандрівними ремісниками, старцями, ченцями, циганами та іншим мандрівним людом, який проходив через села107. Подібно до цього, за дослідженнями М. Чучка, на австро-угорській Буковині багато священиків навіть не вміли читати й достеменно не знали, як відправляти службу, а отже, самі могли ставати джерелом різних вірувань та уявлень, відмінних від церковного канону108. Окрім апокрифів та житій, на формування релігійного світогляду й міфологічних уявлень справили вплив «ворожильні» й «чарівні» книги («Остролог», «Громник» та ін.), різні «сонники», «волховники» та посібники з магії і ворожби109. Очевидно, що народна духовна культура формувалася з різних за своїм походженням та змістом джерел (не лише з двох – дохристиянських вірувань та християнства), а релігійні погляди та міфологічні вірування мали синкретичний характер. Утім, С. Рок наголошує на загальній недосконалості термінів, якими вчені позначають одне явище, та обтяженість їх ідеологічним багажем: «Який би термін ми не вживали – двовір’я, язичницькі пережитки, синкретизм, марновір’я, навіть фольклоризоване християнство, – він буде позначений ідеологічним багажем та концептуальними недоліками»110.

Що ж до власне поняття «нижча міфологія», то воно було введене в науковий обіг німецьким етнографом XIX ст. В. Маннгардтом, який першим піддав цю категорію міфологічних персонажів спеціальному вивченню111. В українській історіографії для узагальнювального позначення міфологічних вірувань та уявлень сільського населення (яке переважно й досліджувалося) паралельно застосовувалися два терміни: «демонологія» та «нижча міфологія». Закріпився й нині широко використовується термін «демонологія». Однак, на мій погляд, він є некоректним, може викликати плутанину і не відображає всієї складності бріколажної системи вірувань та уявлень у структурі народної релігії. Історик К. Диса слушно зауважує, що в сучасній українській історіографії демонологія асоціюється з етнографією, а не з теологією, «з якою вона має більше спільного»112. Часом терміни «демонологія» та «нижча міфологія» вживаються як синонімічні, однак вони не релевантні, оскільки, за словами М. Гримич, «не всі істоти нижчої міфології є демонічного походження чи демонічних функцій»113. «Нижча міфологія», на відміну від «демонології», є набагато ширшим поняттям. У повному своєму обсязі, за визначенням Л. Виноградової, нижча міфологія є багатоскладовою системою, що включає як самостійні одиниці не лише традиційно виділених, найбільш популярних істот (водяників, домовиків, русалок тощо), але й персонажів із менш вираженим міфологічним статусом, тобто духів, що не наділені конкретним іменем і не мають яскраво виражених індивідуальних характеристик114. Отже, на позначення складного комплексу традиційних вірувань та уявлень про надприродних істот доцільніше вживати термін «нижча міфологія». Він охоплює широкий спектр уявлень про істот різного походження і функцій, а також вірувань, пов’язаних із локусами та предметами щоденного (у тому числі релігійного) життя й праці людини традиційного сільського соціуму XIX – початку XX ст.

Необхідність екскурсу в понятійно-термінологічне поле «народного християнства» продиктована специфічністю взаємин понять «народної» і «канонічної» релігії та сфери нижчої міфології як у свідомості й повсякденному житті носіїв культури, так і в їх науковому тлумаченні. Так, терміном, що в постсоціалістичній (польська, болгарська, словацька наукові традиції) та пострадянській науці (переважно йдеться про литовську, російську, білоруську, молдавську та українську етнологію та фольклористику) змінив попередні оціночні категорії «двовір’я» та «пережитки язичництва», стало «народне християнство» (або «народна релігія»). У конкретних дослідженнях використовуються поняття «народне/побутове православ’я», «народний католицизм» тощо, які вважаються варіантами означених так званих «парасолькових» термінів (umbrella terms). До речі, радянський медієвіст В. Даркевич ще в кінці 1980-х застерігав від застосування оціночного терміна «пережитки» та розумів під «народним християнством» «світогляд низів» у широкому значенні, що ввібрав у себе архаїчні дохристиянські вірування та міфи, елементи анімізму, хтонічних та інших культів і був невід’ємною частиною повсякденного переживання сакрального людей аграрного суспільства115.

Що стосується матеріалів із теренів України, то більш прийнятним щодо них є використання поняття «народне християнство», а не «народне православ’я» з огляду на релігійне різноманіття цих територій. Поряд із православними різних груп і течій кілька століть живуть римо-католики, греко-католики, євангельські християни-баптисти, старообрядці (кількох напрямів) та інші релігійні групи, чий світогляд є надзвичайно цікавим і містить численні міфологічні сюжети. Крім того, в багатьох регіонах (Полісся, Волинь, Галичина, Буковина, Буджак, Бессарабія тощо) поряд із українцями компактно проживали євреї, тісним було сусідство й різноманітні контакти з поляками, мадярами, румунами, росіянами, болгарами, татарами та ін., що не могло не впливати на релігійність і міфологічні уявлення українського населення. Українська культура живилася множинністю, інкорпоруючи в себе все розмаїття етнічного та релігійного сусідства, і саме в цьому полягає її принадність для вивчення крізь призму антропології та фольклористики.

До «народного християнства», за визначенням О. Бєлової, належать «фольклорні релігійні уявлення, культи святих, легенди та повір’я, пов’язані з сюжетами біблійних книг чи житійних творів тощо»116. Водночас дослідниця зауважує, що до тих самих «неофіційних» біблійних сюжетів входить і ціла низка уявлень, пов’язаних із персонажами нижчої міфології – домовиками, лісовиками, водяниками (наприклад, їх походження часто виводилося від тих янголів, що повстали проти Бога і були скинуті Ним із неба), русалками, «ходячими» небіжчиками117. Ба більше, частина біблійних мотивів виявляється тісно переплетеною з системою актуальних вірувань, прикмет і повір’їв та пов’язаних із ними ритуальних і магічних практик118. Комплекс народного християнства, «парабіблійного фольклору», етіологічних легенд та есхатологічних текстів дослідники різних слов’янських культур називають «народною Біблією»119. А. Боганєва, зокрема, спираючись на білоруську традицію, підкреслює, що «народна Біблія» не є «альтернативою» канонічній Біблії, а являє собою «адаптацію канонічних біблійних текстів у культурі усного типу, один із найважливіших складників народного християнства»120. О. Бріцина зауважує, що функціонування текстів «народної Біблії» у фольклорній традиції специфічне, тому через їхній усний характер вони «тяжіють не до стабільності, канонічності, сакральності, а до відносної змінності, виявляються проникними для неканонічних явищ, значну роль при їх постанні відіграють прагматичні установки носіїв»121. У цьому, власне, й полягає унікальність такого бріколажного культурного феномена, як «народне християнство». Зазначу, що в цьому тексті я вживаю терміни «народна релігія» й «народне християнство» як синонімічні, утім, маючи на увазі виключно XIX – початок XX ст. – період, на матеріали якого я переважно спираюся.

Водночас не можу не згадати й про існування сучасної антропологічної критики концепту «народна релігійність» (чи «народна релігія») як обмеженого та недосконалого на підставі того, що в ньому йдеться лише про сільський контекст, лише про умовну «традиційність», до того ж «народність» протиставляється «канонічності» чи «елітарності». Термінологічні й методологічні обговорення цього питання відбувалися ще в 1970-х роках у західній (англомовній) науці, а з 1990-х років почались і на постсоціалістичному просторі. Дискусія велася на міждисциплінарному рівні – серед істориків, антропологів, етнологів, етнолінгвістів, фольклористів, чия професійна діяльність зосереджена в предметній галузі «антропологія релігії». Антрополог С. Штирков, зокрема, описуючи цю дискусію, наголошує, що питання, які передусім бентежили дослідників, зводилися до складнощів проведення чіткого кордону між релігією та не-релігією (наприклад, магією), між народом та не-народом (Церквою, елітою і т. п.). І, власне, остання пара концептів виявилася найбільш проблемною122. Справді, де і коли в дослідженнях релігійності починається і де закінчується «народ»? Що ми можемо вважати «народним», а що ні? Чи не продовжуємо ми використовувати застиглі в часі штампи радянської етнографічної школи, досі вживаючи такі конструкти, як «народний світогляд», «святково-обрядова культура», «народна демонологія», «забобони і марновірства» тощо123, також наслідуючи абсолютно штучний поділ культури на «матеріальну» та «духовну»? Успадкований від радянської етнографії безумовний рефлекс ділити цілісність культури на бінарні опозиції (зокрема «народ» – «не-народ») сьогодні, в умовах розвитку соціогуманітарних дисциплін, не витримує критики. Релігія не є лише системою віровчення, це певний спосіб життя для носіїв культури, отже, чи варто, чи правомірно його обмежувати рамками «народного»?

Нині соціокультурна антропологія пропонує термін «жива» релігія/релігійність, або релігія, що переживається (lived religion – англ., religia przeżywana – пол.; переживаемая религия – рос.)124, значення якого розкривається передусім у щоденності носія культури і його актуальному досвіді. Це різні форми релігійної експресії, супутні їм вірування та уявлення (у т. ч. пов’язані з магічними практиками та міфологічними уявленнями), що мають вивчатися такими, якими вони є зараз, з огляду на їхнє функціональне значення в конкретній спільноті, без пошуків романтичної «архаїки», «давнього коріння», штампів «традиційне» чи «трансформоване» та «хірургічного» препарування різних складових єдиного цілісного явища. За формулюванням американської антропологині К. Ваннер, lived religion виявляла себе в різних неформальних ритуалах та культурних практиках передусім сільського соціуму (але не обмежувалася лише ним) за радянської доби. Дослідниця вважає, що через неформальні релігійні практики та вірування (неофіційні чи заборонені) lived religion зв’язувала покоління, підтримувала як внутрішньородинні, так і колективні світоглядні уявлення й релігійні ритуали, водночас послаблюючи ефективність антирелігійних кампаній, що мали на меті «блокування передачі знань про релігійні практики та уявлення»125.

У сучасних фіксаціях ми переважно маємо справу із надзвичайно цікавою та еклектичною картиною світогляду людей, які більшу частину свого активного життя прожили в радянську епоху та були залучені до колгоспної системи господарювання (моя найстарша респондентка була 1918 року народження, а середній вік більшості респондентів становив 65—85 років). Своєрідність їхнього світогляду, за словами О. Бріциної, полягає в тому, що «за умов панування атеїстичної ідеології, коли знайомство не лише з писаними канонічними текстами, а й з усними проповідями священиків було вкрай обмежене, народна релігія у свідомості багатьох людей ставала джерелом духовних знань та уявлень. У текстах, відтворюваних представниками цих декількох поколінь, які не відвідували церкви і не читали Святого Письма, проте вважали себе віруючими, найяскравіше нині виявляються особливості народної релігії»126. До слів дослідниці додам лише, що велика частина моїх респондентів, які вважали себе «віруючими» або ж жартома окреслювали власну релігійну ідентичність як «православний атеїст», одночасно із вірою в Бога та слідуванням певним релігійним ритуалам також зверталися за потреби до шептух, вірили в магію, порчу, існування відьом, повернення небіжчиків тощо. І незалежно від того, які термінологічні рамки й відповідні методологічні прийоми ми обираємо під час дослідження такого строкатого еклектичного явища, як жива (народна) релігійність, та його співвідношення з нижчою міфологією, важливо бути свідомими того, що релігія не віддільна від інших культурних практик. Релігійний досвід, іншими словами – досвід переживання сакрального, глибоко інтегрований у культуру носія традиції, у його побут та повсякдення, у систему ритуалів, вірувань, норм та заборон, яка обрамляє життя. Саме тому я вважаю за доцільне розглядати нижчу міфологію комплексно, як одну зі складових тієї частини людського досвіду, яку можна визначити як «релігійність, що переживається».

***

Підсумовуючи цей доволі строкатий за змістом розділ, наголошу на важливості розуміння того, що не існує жодного достатньо повного і, головне, «нашого внутрішнього» джерела, яке б представляло саму дохристиянську традицію і яке можна було б визнати цілком надійним та адекватним відтворюваному змісту. Деякі літописи збереглися лише в одному списку, а деякі мають десяток копій. Помилкою було б думати, що давньоруські літописи та хроніки відображають власне актуальний фольклор чи міфологію того часу, коли вони писалися, або попередніх епох. Перші хроністи були книжниками й наслідували візантійську книжну традицію – вони конструювали історичну концепцію, створюючи власний фольклор, актуальний на той період розвитку середньовічної держави. Поступово окремі записи хронік, сказання, повчання, тексти інших жанрів об’єднувались у великі літописні зводи. Вони мали різних авторів, були неоднаковими за стилем викладу й характером інформації, але завжди несли на собі відбиток поглядів їхніх укладачів. Останні не тільки редагували своїх попередників, а й доповнювали існуючі зразки новими фактами, скорочували або вилучали певну інформацію, осучаснювали виклад згідно з нагальними «замовленнями» середньовічної князівської влади. Важливо також усвідомлювати очевидне: давньоруська книжність, навіть у її апокрифічних варіантах, була, безумовно, християнською (християнство у його візантійському, східному вигляді). Практично жодних «слідів» та «реліктів» дохристиянських вірувань, які б підтверджувались археологічними джерелами, ця книжність не зберегла.

Нині в суспільстві, що переживає черговий виток «архаїчного синдрому» та поглиблення комплексу віктимності цілої нації під тиском несприятливих політико-економічних обставин і трагедії війни, є потреба бачити «живучість язичництва», «прадавні звичаї та традиції» у сьогоденні, упевнюючись в унікальності національної культури, однак надмірно романтизуючи її. Утім, із перспективи історика та антрополога все це виглядає доволі прозаїчно й утилітарно. Адже базові принципи історичного дослідження – це прискіплива та ретельна оцінка джерела, визначення вагомості згідно з його цінністю для аналізу та пояснення подій і явищ. Наголошу також на тому, що для професійного історика чи антрополога не існує кліше «прямої мови минулого», оскільки він знає, що будь-який текст – це певна трансляція, багатошарова й строката «упаковка» низки контекстів і смислів, до якої належить мати відповідну дослідницьку дистанцію.

Міфологічні вірування та уявлення, зафіксовані дослідниками в XIX – на початку XX ст., були вже продуктом глибоко пізньосередньовічної культури. Вони, як ми можемо припускати (лише припускати!), не позбавлені дохристиянських світоглядних елементів, у т. ч. магічних практик (які характерні для всіх традиційних аграрних спільнот у різних куточках світу), але говорити про «язичницькі» практики, чи «давньослов’янські міфи», чи «пережитки язичництва» у фольклорно-етнографічних матеріалах того часу ми не маємо права127.

Сучасна ж сільська культура й світогляд нинішніх селян (навіть народжених на початку 1930-х років), що пройшли крізь Другу світову війну, депортації, Голодомор, колгоспну систему господарювання, техногенні катастрофи і т. п., не можуть містити жодних форм «язичницької традиції», а також слугувати надійною основою для «реконструкції» народної релігії «традиційного суспільства», навіть якщо усна традиція зберегла низку умовно «архаїчних» форм. Я поділяю критичну думку М. Гримич із того приводу, що «невправність у збиранні польових матеріалів і презентуванні першоджерел (найчастішою помилкою є нерепрезентативність добірки, вибірковість у представленні лише «красівих» фактів, ритуалів без неритуальної поведінки тощо) створюють ідилічну картинку українського села, яка не має нічого спільного з реальним станом справ»128. Культура принадна для міждисциплінарних досліджень і без її романтизації та ідеалізації, без возведення в абсолют усього традиційного й архаїчного, без химерних пошуків «дохристиянських реліктів» тощо.

Нині академічна наука (етнологія, фольклористика, соціокультурна антропологія, філософія) відмовилася від практики механічного співвіднесення різних явищ культури (як XIX ст., так і культури сучасної) із «язичництвом», у тому числі від пошуку «прямих паралелей» між християнськими святими й народними релігійними культами та «дохристиянськими уявленнями», про які у нас надзвичайно мало джерел. Сучасні методи інтерпретації явищ культури базовані на розумінні культури як цілісності, що постійно змінюється, оскільки не є низкою застиглих у часі й незмінних конструктів, практик та «пережитків».