Читать книгу «Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології - Юлия Буйских - Страница 5

Свого часу з університетських стін я винесла стійке переконання в тому, що «традиція вмирає» і її терміново «необхідно рятувати», здійснюючи виїзди в села, бажано в поліський чи карпатський регіони, що хрестоматійно вважалися «заповідниками», у яких традиція зберігалася в майже незміненій формі. Романтичний флер «традиційної сільської культури», ніби взятий із нотаток вчених-славістів першої половини XIX ст. разом із благородними просвітительськими ідеями «ходіння в народ», оповивав аудиторії, щоб студенти перших років навчання усвідомлювали необхідність знайти та зафіксувати «релікти традиції». У зв’язку з цим Н. Лисюк іронізує, що в українській гуманітаристиці пострадянської доби вкоренилися міфи про «принципову археологічність дисциплін, що вивчають сферу народної духовної культури, про фольклор і народну культуру як суто селянське мистецтво, яке йде в небуття разом із патріархально-селянським укладом і яке слід щонайшвидше дозбирати […]»68. Подібно й О. Прігарін наголошує, що характерна риса таких досліджень «пов’язана з ідеалізацією поля як складу артефактів (скарб)». За його словами, «такі «колекціонери» народного або національного […] мають слабкість у передачі польових даних без належного рівня критики, перевірки на відповідність тощо. Така гіперавтентичність поля сприймається ними як даність, яка не потребує наукової обробки»69.

З огляду на це я навмисне залапкувала термін «традиційна культура», оскільки така модель є доволі умовною, і в цьому тексті я вживатиму його лише стосовно періоду XIX – початку XX ст. Передусім, як і будь-яка модель, ця, ставши засобом наукових узагальнень, є спрощенням відносно складнішої та динамічнішої дійсності. Я глибоко вірю в те, що сучасним етнологам і антропологам, які виховані в повазі до польових досліджень та респондентів і переконані в поліфонічності поля, не потрібно пояснювати, що подібні узагальнювальні моделі тяжіють до стандартизації нестандартної дійсності – людського досвіду й сприйняття світу, особливо якщо йдеться про такі вразливі й делікатні теми, як релігія, віра та загалом світогляд. За більш ніж десятиріччя польових досліджень в Україні (від першої експедиції у 2007 р.) і Польщі (2015—2017 рр.) я мала змогу переконатися, що релігійність (а з нею і строката система міфологічних вірувань та уявлень), яку я переважно вивчаю, не є заповідником реліктів практик, пережитків чи простором для архаїчних, не підданих сучасним процесам, постав і поведінкових кодів. Релігійна практика не побутує поза перебігом подій, не є експонатом у скансені культури, а навпаки, є елементом щоденної динамічної дійсності. Утім, навіть в академічному середовищі України починаючи від 1990-х років не втрачає популярності міф про виняткову архаїчність та традиційність саме сільської культури, яка досі вважається основним предметом і об’єктом дослідження в етнології, тим самим обмежуючи її поле.

Якщо ж ретельно переглянути джерела, які я вище назвала «золотим фондом» української етнографії, можна побачити, що ще класики цієї науки, належачи до різних університетських осередків двох імперій, констатували неминучий занепад традиції наприкінці XIX ст., в епоху індустріалізації. На це вказував у своїх дослідницьких розвідках слобожанського пісенного фольклору М. Сумцов: «Думы забыты; колядки и щедривки вырождаются в тягучие и дряблые духовные стихи; веснянки и свадебные песни в легкие, любовные импровизации; наступает всеобщее оскудение»70. Ламентацію про занепад традиції знаходимо й у А. Онищука, який у передмові до «Матеріалів до гуцульської демонології» писав, що «[…] пережитки давніх вірувань […] з кожним днем під впливом школи й церкви затираються, з кожним днем уступають […]»71. Слідуючи такій логіці, можна зробити безпідставні та хибні висновки, що традиція разом із «давніми віруваннями» остаточно «вмерла» ще тоді, коли НТШ у Львові готувало до друку змістовні етнографічні матеріали, що відображали увесь спектр сільського життя мешканців Карпат і не тільки.

Однак попереду було ще XX ст., яке принесло сільському соціуму (що, знову ж таки, перебував у складі різних державних утворень) кілька воєн, зміни суспільного ладу, насильницькі переселення та депортації, репресії, табори ГУЛАГу, етнічні чистки, насаджування атеїзму з фізичним винищенням місцевих святинь, Голодомор, колективізацію та колгоспну систему господарства, знищення приватного селянського виробництва, екологічні катастрофи (чого варта тільки трагедія на ЧАЕС), штучні затоплення сіл задля будівництва ГЕС, заробітчанські міграції тощо. Ці та інші зовнішні чинники не могли не впливати на релігійність, світогляд, лікувальні та магічні практики, систему міфологічних уявлень населення України. Коротко зазначу, що світогляд та релігійність людини-колгоспника в умовах, коли релігійні практики з публічної сфери перейшли до приватної (т. зв. domestication of religion72) і при цьому в колгоспних селах квітнула віра в демонічних істот, магію та надприродні здібності сільських баб-повитух, шептух, знахарок і відьом, є наразі недостатньо вивченою і надзвичайно цікавою темою для окремого дослідження73. Крім того, за ранньої радянської доби (1920—1930-ті роки) великої популярності набули наративи про різноманітні дива (оновлення ікон та куполів церков, поява святих чи їхніх слідів у певних місцях, чудесні зцілення, кровоточивість хрестів та престолів у осквернених церквах тощо)74 та різні форми оніричного фольклору (сни, видіння, віщі сни)75, що були своєрідним механізмом психологічного захисту в умовах колективізації, репресій, голоду та воєн. Це засвідчує те, що форсовані процеси секуляризації та атеїзації не тільки не спричинили тотальної десакралізації світогляду населення terra sovieticus, а навіть збагатили його новими сюжетами та неформальними практиками переживання сакрального, які відбивали болючі й травматичні соціоекономічні зміни.

Серед загальних причин трансформаційних процесів у сільській культурі післявоєнного періоду фольклорист К. Чистов виділяв такі: відживання економічної й культурної замкнутості села; відчуження продукту, що виробляється, і споживання речей та цінностей, створених за межами первинної соціальної групи; зміна ціннісної орієнтації, спрямованість її у бік міста; зміна безпосереднього і контактного (face to face) типу трансмісії культури опосередкованим і надконтактним (школа, радіо, телебачення); масове промислове виробництво предметів матеріальної культури; інтенсивний розвиток способів матеріальної фіксації явищ духовної культури76. Отже, очевидно, що традиція змінювалася завжди, інкорпоруючи нові явища та видозмінюючи форми свого функціонування в культурі. Водночас, якщо ми говоримо про сучасний український сільський соціум, то багато з міфологічних текстів, які фіксуються нині, буквально вражають дослідників своїми сюжетами, адже вони мало відрізняються від своїх аналогів, записаних у другій половині XIX – на початку XX ст. Останнє дозволяє стверджувати, що саме завдяки «пластичності» усної традиції (за К. Чистовим) і її здатності адаптуватися до суспільних змін міфологічні уявлення виявляються стійкими77.

Говорячи про зміни у традиційних культурних практиках, не можу обійти увагою процес т. зв. «вторинної фольклоризації». На актуальність цього явища вказував і К. Чистов, визначивши його як «узагальнені вторинні культурні форми»78. І мова тут іде не так про «імпорт» із міської масової культури образів «прибульців», «екстрасенсів», «барабашки» тощо, як про пропагування сформованого в академічному (скоріше в навколоакадемічному) середовищі ідеалізованого образу «народної культури» та традиції. Причому це явище характерне для всього пострадянського простору79. Неодноразово під час етнографічних експедицій я і мої колеги були свідками цього процесу. Він виявляє себе, наприклад, у тому, що дітей у школах вчать колядувати – зокрема в тих місцевостях, де, згідно з даними давніших джерел, така практика не була поширена; уніфікується за взірцем умовної «української традиції» весільний обряд (існують фольклорні колективи, які цей обряд відтворюють); на знання, що побутували в певній локальній спільноті у формі усної традиції, накладаються знання, почерпнуті з друкованої продукції, у т. ч. з підручників із «народознавства» та етнології тощо. Мої власні польові матеріали і «знахідки» колег також наводять на думку, що відбувається осмислення й прийняття носіями традиції низки сучасних явищ і уніфікованих культурних практик як «старих», «своїх», «місцевих» і «народних».

Показовим у цьому плані є досвід роботи з «народними лікарями» – «шептухами», «бабками». З одного боку, спадкові шептухи подекуди негативно ставляться до друкованих текстів замовлянь, молитов та ін., вважаючи, що це не допомагає, а люди, які не успадкували знання, натомість самотужки вчаться з книжок і газет, можуть не вилікувати людину, а навпаки, зашкодити їй. З іншого ж боку, опитуючи носіїв народних медичних знань, я і мої колеги неодноразово ставали свідками такої ситуації: намагаючись довести авторитетність та «справжність» своїх методів лікування, шептуха показувала нам або вирізки з газет, або відривний календар, або збірку «народних» молитов і замовлянь із текстами незрозумілого походження. Також оповідачі могли сказати, що, наприклад, вони завжди вважали, що як постійно сниться мрець, то поріг хати і відповідну могилу на кладовищі треба обсипати маком-видюком, а тепер прочитали в православному календарі, що в такому разі слід замовити сорокоуст у церкві. Значимою для мене в 2012 році стала розмова з респонденткою з півдня Миколаївщини. Жінка розповіла, що все життя була впевнена в тому, що в її селі жили відьми, які «крали молоко й у колгоспних корів». Оповідачка знала, як захистити корову від «сглазу», і взагалі давала раду сільським відьмам, бо вони «теж люди». Та коли на телебаченні з’явилася програма «Битва екстрасенсів», жінка почала її дивитися й зрозуміла для себе, що її сусідки по селу – «такі собі відьми», що «відбирання молока – це неправда», а є речі більш небезпечні, як ішлося на цьому ТБ-шоу. Спершу мені важко давалася наша розмова: я намагалася отримати очікувану інформацію про основні функції та характеристики сільської відьми, натомість респондентка емоційно переповідала мені сюжети з «Битви екстрасенсів», порівнюючи телевізійних героїв зі «своїми», місцевими відьмами, які виявилися доволі «звичайними» та «безхитрісними» порівняно з екранними магами та екстрасенсами. Однак щойно я зрозуміла, що моя співрозмовниця адаптувала нове знання до власного світогляду і вже існуючих уявлень про людей із магічними здібностями, і припинила очікувати від неї традиційних формул і сюжетів, наша розмова пішла легко й невимушено. Спираючись на цей досвід, хочу наголосити на тому, що важливо фіксувати явище культури в тому вигляді, який ми можемо спостерігати тут і зараз, відмічаючи умови його функціонування і зміни в характері трансмісії, а також зв’язок із традиційними формами. Однак не можна відкидати такі сюжети або ж трактувати їх як «деградацію традиції», навпаки, важливо їх досліджувати, усвідомлюючи, що культура є мінливою цілісністю, у якій кожний компонент має свою функцію.

Потрібно зважати й на те, що у «вторинній фольклоризації» неабияку участь беруть також фольклорні, етнографічні, етномузикологічні експедиції. Часом, шукаючи інформацію про певне явище культури, характерне для якогось одного регіону або ж відоме з джерел початку XX ст., збирачі можуть мимоволі спровокувати в респондента небажання або страх здатися неосвіченим та необізнаним. Це, зрештою, може призвести до того, що респондент, відповідаючи на прямі запитання80, які містять у собі натяк на відповідь, підлаштовується під збирача і дає бажану відповідь, що далеко не завжди співвіднесена з етнографічною дійсністю. Не варто забувати й про непрофесіоналізм чи брак досвіду в окремих збирачів, на чому наголошують Т. Валодзіна та С. Штирков81, засновуючись, відповідно, на досвіді білоруської та російської етнології та фольклористики. Т. Валодзіна, зокрема, говорячи про проблему якості та автентичності записів фольклорних матеріалів, наводить приклади курйозів зі звітів та записів студентських етнографічних практик на кшталт «дзеркало, за слов’янськими повір’ями, – це вікно у інший світ» чи «хвіст русалки мерехтів у світлі місяця». Дослідниця підкреслює важливість розуміння того, що тиражування неперевірених, а тим більше фальшивих, даних призводить до заздалегідь хибних висновків про усну традицію на даному етапі її функціонування загалом82.

В одній із експедицій я особисто стала свідком доволі курйозної ситуації, коли аспірантка одного з київських вишів запитала в респондентки дуже поважного віку, чи знає та про якісь «місцеві фразеологізми», на що перелякана жінка відповіла, що вона взагалі «неграмотна» і про таких «знахурів» не чула, але варто спитати ще когось у селі, хто більш «грамотний» – може, й були такі. Цим прикладом я хочу проілюструвати, що справа тут не тільки в браку досвіду польової роботи конкретного збирача, чи в особливостях «входу в поле», який буває дуже складним, чи в запитаннях, які нав’язують респонденту власну думку, бо вже містять у собі відповідь або натяк на неї. Насправді у перебігу будь-якої розмови дослідника з оповідачем зміст поставлених запитань та коло проблем, що порушуються, змушують респондента реагувати й рефлексувати з приводу тих практик, які були йому знайомі, однак не обговорювались і не сприймалися як щось важливе, значуще, таке, що могло б викликати сторонній інтерес. З іншого боку, почувши про не знайомі йому (чи їй) явища, оповідачі можуть сумніватись у власній компетенції, соромитися й прагнути упевнити збирача, що вони все ж обізнані в тому, про що їх питають.

У цьому ключі надзвичайно цікавим для вивчення є поєднання традиційних сюжетів, зафіксованих ще наприкінці XIX ст., із новаціями. З цього погляду важливо виявити джерело, тобто з’ясувати, звідки взято інформацію, яка контамінується із традиційними текстами. А. Мороз звертає увагу на те, що досліднику не завжди вдається виявити, звідки оповідач взяв ті чи ті відомості, оскільки сам він не в змозі це пояснити. На думку вченого, ми часто маємо справу зі складним нашаруванням фактів, взятих із великої кількості різних за характером джерел, на які може накладатися й особиста фантазія респондента83. Дозволю собі навести кілька характерних прикладів із польових матеріалів. У с. Заозер’я Зарічненського району Рівненської області нам із колегою довелося записувати оповідь про русалок від жінки, яка стверджувала, що бачила їх: «Русалки вроді, кажуть, знаїте, із померлих […] як я пошла на кладбіщє, дивлюся, а так ліс там, кладбіщє […] і коло лісу така, знаєте, бі Дюймовочка, в такому всьому срібному, така бі то, ну […] як вам сказати, як Снігурка, як Снігурочка та русалка». Ще цікавіший текст пісні русалок, яку, як запевняла нас оповідачка, вона почула: «[…] і пісню співають: «Всю ночь поють в пшеніце перепьолкі о том, што будєт урожайний год»»84. Оповідачки з с. Осова Дубровицького району Рівненської області запевняли мене, що «хтось казав», що «десь» у сусідньому Сарненському районі в річці зловили русалку: «[…] її рибакі зловілі […] і хвіст русалкі, всьо […] її ж возили в Київ, там шось робіли їй, якісь есперимент [експеримент. – Ю. Б.], візнати, шо воно такє є»85. У с. Неділище Ємільчинського району Житомирської області жінка описувала, як захиститися від грому та блискавки під час грози. Називаючи традиційні для цього регіону способи (викинути хлібну лопату на дах, запалити стрітенську свічку і т. п.), вона додала, що слід ще сказати: «Домового лі харонять, вєдьму ль замуж отдають»86. На запитання, звідки взялася така фраза, чи справді її промовляли під час грози, як вона пов’язана з домовиком, жінка відповісти не змогла, так само, як і згадати джерело інформації87. Ці приклади засвідчують, як респонденти, прагнучи показати свою обізнаність та дати максимально повну відповідь на поставлене їм «вчоними людьми» запитання, своєрідно поєднують традиційні міфологічні знання й нові, запозичені з книжок, ЗМІ та й суто повсякденного життєвого досвіду. Аналізуючи цю особливість функціонування традиції та механізми появи подібних текстів, О. Бріцина говорить, що в таких випадках «оповідачеві потрібний «матеріал» для формування власного уявлення, для розуміння й адекватної інтерпретації почутого згідно із традиційним знанням». Тільки тоді «вербальна стабільність текстів буде засобом збереження традиційного уявлення та його трансмісії, в іншому ж неодмінно відбуватиметься змістове переакцентування»88. Тобто носій традиції (у нашому випадку міфологічного знання) інтуїтивно відчуває, що певні тексти (традиційні знання й новітні, отримані не лише шляхом усної комунікації) можна поєднати. У такому вигляді вони функціонують, задовольняють духовні (ментальні, культурні і т. п.) потреби носія і, безумовно, є частиною традиції. Саме тому я глибоко переконана, що ми не можемо говорити про «смерть», «зникання», «втрату», «деформацію», а надто про «деградацію» традиції, натомість мусимо говорити про її видозміну. Іншими словами, культура є живим, цілісним і мінливим організмом, що інкорпорує в себе те, що їй ближче, те, що може функціонувати в її структурі, реагуючи на нагальні потреби й виклики соціуму.

Доречно тут буде згадати філософа Р. Барта, який усередині 1950-х написав серію есеїв про «всезагальність» сучасної міфології, у яких постулював, що міф є важливим компонентом сучасної культури й суспільного життя. Його «Міфології», по суті, є аналізом сучасної автору масової культури як знакової системи, що «просякнута» міфами, які насправді мають цілком практичне та вернакулярне значення89. Р. Барт окреслив міфологію як своєрідний спосіб інтерпретації світу, що містить у собі уявлення про норми, цінності, правила поведінки в соціумі. При цьому базові категорії світосприйняття осмислюються міфологією через універсальні концепти, які загалом характерні як для традиційного (архаїчного), так і для сучасного (інформаційного) суспільства.

Підсумовуючи, зазначу, що не варто (а з точки зору дослідницької етики й не можна) абсолютизувати й ідеалізувати «традиційну культуру», змальовуючи відповідне її явище в пасторальних тонах та наголошуючи на його національній винятковості й непорушності до сьогодення. Важливо усвідомлювати, що традиційна культура українського сільського соціуму XIX – початку XX ст. (як, зрештою, і будь-якого аграрного соціуму) була надзвичайно практичним явищем, у якому існували логічні зв’язки між дією (ритуалом, обрядом, магічною чи лікувальною практикою) та її очікуваним наслідком, що мав відповідне раціональне значення в щоденному житті й побуті людини. Очевидно, що всі вірування та уявлення мали свої функції у повсякденні сільського соціуму, наприклад, регулювали соціальні відносини, унормовували господарську діяльність, формували поведінкові й ціннісні норми, заборони й системи захисту від зовнішніх чинників тощо. Відповідно формувалися й погляди на норму, відхилення від норми, покарання за порушення негласних правил, норм, заборон.