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Como el tratado de demonología más completo conservado de la Antigüedad, el De deo Socratis tuvo una buena recepción en la Antigüedad y en el medievo.

En primer lugar, fue utilizado por los autores cristianos, en particular san Agustín, que se sirvió de él en su Ciudad de Dios, en los libros VIII (caps. 14-22) y en buena parte del IX, con el objeto de refutar la idea de que existieran démones buenos, dado que al estar sometidos a las mismas pasiones que los hombres no eran mejores que éstos (por lo que también era absurdo rendirles culto, pues los hombres deben venerar sólo a un ser superior). De esta manera, al reducir a los démones al papel de entidades malvadas despeja el terreno para que sean los ángeles de la religión cristiana los únicos entes intermediarios entre Dios y el hombre. De este modo, a la jerarquía platónica Dios supremo-dioses-démones-hombres, san Agustín opone la cristiana Dios-ángeles-hombres-démones ²⁸ .

Como ha señalado la crítica, la actitud de san Agustín respecto a Apuleyo era de respeto por su labor como filósofo, incluso cuando polemizaba con él; mientras tanto, respecto a su fama de mago, parece que Agustín no la tenía por cierta: es como si quisiera extirparla y limpiar así la fama del ilustre coterráneo ²⁹ .

Entre los autores cristianos se ha señalado también la posibilidad de que Tertuliano utilizase, precisamente, el De deo Socratis apuleyano para su De anima , en algunos pasajes, como el 1, el 4 (donde podría rastrearse una alusión a todo el tratado apuleyano) o el capítulo 46 (dedicado a la naturaleza de los sueños, en particular de los sueños proféticos) ³⁰ .

Quizá con las debidas reservas se podría sugerir un posible influjo del tratado apuleyano en el Adversus Nationes de Arnobio, en particular en la teología (en concreto, en la caracterización de Dios) y en su demonología, aunque aquí, tal vez, a través de Cornelio Labeón ³¹ .

En fin, Lactancio, en Inst. II, 15, demuestra conocer la exposición apuleyana sobre los démones ³² .

Todavía en la Antigüedad, es muy posible que el tratado de Apuleyo fuera usado también por Marciano Capela en su De nuptiis Philologiae et Mercurii , II, 149 y ss., en una exposición sobre los démones, los genios y los Manes. No obstante, no puede descartarse algún autor intermedio entre Apuleyo y Capela ³³ .

Durante el medievo el interés por toda la filosofía del Madaurense y por este tratado en particular, que llegó a ser copiado aparte, se incrementó notablemente a partir del siglo XI . Este interés volvió a confirmarse también en el periodo renacentista ³⁴ .

Por lo pronto, Alfano de Salerno (siglo XI ), en su Vita et Passio Sanctae Christinae, afirma (PL CXLVII, 1272B) que esta santa había leído y estudiado por extenso el De deo Socratis y llega a citar párrafos amplios provenientes supuestamente de este tratado, de cuya autenticidad se duda por no encontrarse en la tradición manuscrita.

En la cultura medieval inglesa, Geoffrey de Monmouth, autor de la Historia Regum Britanniae, conoce el De deo Socratis, al igual que Radulfus de Diceto, que presenta amplios extractos de esta obra en su Abbreviationes Chronicorum. El máximo representante de esta cultura, Juan de Salisbury, en el siglo XIII, demuestra conocer el De deo Socratis (cita ampliamente los caps. 21-24), cuya conclusión, una exhortación a practicar la filosofía como único bien del hombre, le impresionó vivamente. También dirige al Madaurense palabras de elogio, en particular por su empeño moral y por la elegancia de su estilo. En fin, dice de él también que es universalmente conocido.

Vicente de Beauvais cita muy a menudo el De deo Socratis en su obra enciclopédica el Speculum Doctrinale. Santo Tomás de Aquino, en su Summa contra Gentes, III, 109, conoce la doctrina apuleyana de los démones y cita expresamente a nuestro autor. Del mismo modo hay algunas referencias al tratado apuleyano en el De animalibus de Alberto Magno, como cuando se dice que Sócrates es el más sabio de los hombres (algo procedente, quizá, de De deo Socratis, cap. 17) o cuando se hace mención a la división apuleyana entre dioses visibles e invisibles (cf. De deo Socratis, caps. 1 y 2).

Ya en el periodo renacentista, en 1440 fue escrita la Vita Socratis de Giannozzo Manetti, obra que ha permanecido inédita hasta su publicación en 1974 por M. Montuori. La obra, perteneciente al tipo de biografías humanísticas construidas siguiendo el modelo de Plutarco y Suetonio, además de basarse en fuentes griegas (seguramente más Diogenes Laercio que Platón mismo), recurrió al De deo Socratis para el tema del demon socrático.

En fin, Marsilio Ficino también manifestó su interés por este tratado, pues lo recogió en el manuscrito Ambrosianus S , escrito por él en 1454, junto con la obra de Calcidio, el Gorgias platónico en versión latina y los Topica de Cicerón. Asimismo, proceden del De deo Socratis las referencias a la demonología que se hacen en su Commentarium in Convivium Platonis.

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¹ Según CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 19, sería demostrativo del buen nivel cultural alcanzado por las clases cultas del imperio durante el siglo II , en particular, en África.

² Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. 3.

³ Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 20: «Si può affermare che il De deo Socratis apuleiano è un tentativo, nel complesso ben riuscito, di riprodurre fedelmente la dottrina platonica dei demoni».

⁴ Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. 3.

⁵ Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 19.

⁶ Cf. J. BEAUJEU , op. cit., págs. 3-4. Para este autor, Apuleyo emprende una auténtica «latinización» del tema, que podríamos resumir en la frase: Id potius praestiterit Latine dissertare, varias species daemonum philosophis perhiberi (El dios de Sócrates 150).

⁷ Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. 5.

⁸ Cf. F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio (II parte)», Maia, Rivista di letterature classiche, 52, 1 (2000), págs. 41-66, en págs. 64-65.

⁹ Cf. BEAUJEU , op. cit., págs. 5-7: CL . MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus platonicus ?», pág. 167, n. 14 y F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio (I parte)», págs. 433-436.

¹⁰ Según san Agustín, el llamar al tratado De deo Socratis se debió a que Apuleyo se avergonzaba de una obra en la que Sócrates mantenía una relación de amistad con el demonio y donde con tanta profusión y cuidado se distinguía a los dioses de los demonios. Evidentemente, tal opinión no se puede tomar en consideración.

¹¹ Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 203 y F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio», págs. 438-439.

¹² Cuando Platón, en realidad, distinguía cuatro categorías de seres vivos: dioses, démones, héroes y hombres, como en Leyes IV, 717b. Éste tampoco asociaba esta división a las partes del mundo.

¹³ Esta división entre dioses visibles e invisibles sí es platónica (cf. Timeo 40a-41a), aunque ni en éste ni en sus sucesores se enunciaba de modo tan claro.

¹⁴ La insistencia de Apuleyo en la distancia abismal que aleja a hombres de dioses —que le servirá para justificar la existencia de los démones— no es un argumento meramente retórico, ni responde a influencia estoica, sino que es expresión de la particular religiosidad del autor y de su época, que necesitaban saber no sólo que los dioses existían sino que estaban cerca de los hombres. Sobre esto, cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 214.

¹⁵ No aparece en Platón sino en sus primeros discípulos, la asignación del aire como residencia de los démones. Asimismo, el argumento de que las aves no son los auténticos habitantes del aire, pues son terrestres, según BEAUJEU , op. cit., pág. 222, sólo se encuentra en este pasaje de Apuleyo, aunque, según el autor francés, no es original suyo sino que pudo tomarlo de Varrón.

¹⁶ Según apunta BEAUJEU , ibid., ningún tratadista antiguo se extendió tanto como Apuleyo en la exposición de las características físicas de los démones, tomando como punto de partida ideas fundamentalmente estoicas. Asimismo, esta imagen material de los démones está muy cercana a las creencias populares y tiene una cierta similitud también con la descripción que ofrece Plutarco de las almas de los muertos a su llegada a la luna, según BEAUJEU , op. cit., pág. 225, en particular n. 2.

¹⁷ Tampoco se encuentra en ningún autor antiguo una relación tan completa de las características de los démones. Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 227.

¹⁸ Como es sabido, en Platón aparecían ya los démones clasificados en tres categorías: demon-alma, el demon de Sócrates y el demon-semidiós. Estas tres categorías aparecen también en Apuleyo, pero dispuestas y estructuradas de un modo completamente diferente al del maestro (cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 230).

¹⁹ Esta clasificación de las almas descarnadas es, en esencia, romana. La única discrepancia seria es la de identificar a los Lemures con los espíritus de los muertos en general, sean buenos o malos (los di Parentes), cuando aquéllos eran considerados fundamentalmente malos (cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 234). De otro lado, esta tripartición no responde a la actitud de las almas descarnadas respecto a los vivos, sino que obedece a la conducta seguida por esas mismas almas cuando ocupaban un cuerpo. De este modo, los Lares están integrados por las almas de los buenos; los Larvas, por las almas de los malvados, y los Manes, por las de los incerti (cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 235).

²⁰ Según BEAUJEU , op. cit., pág. 238, es exclusiva de Apuleyo la idea de que estos démones son testigos de nuestras acciones.

²¹ Además de en este pasaje de Apuleyo sólo en PLUTARCO , De gen. Socr. 580c, se afirma que el demon de Sócrates era visible. Sobre esto, cf. BEAUJEU , op. cit., págs. 243-244.

²² Como bien demuestra BEAUJEU , op. cit., págs. 244-247, esta conclusión adopta la forma de una diatriba, incluyendo muchos de sus tópicos, como que el sabio es semejante a un dios, que aprender a vivir bien es más importante que el conocimiento de las artes liberales, que la verdadera riqueza siempre es interior, la crítica a los falsos bienes (que son el nacimiento, la riqueza o la belleza) o que hay que evitar el lujo de las habitaciones, entre otros. A este respecto, cf. A. OLTRAMARE , Les origines de la diatribe romaine, Ginebra. 1926, págs. 44 y ss. y 263 y ss.

²³ Sobre este punto, cf. BEAUJEU , op. cit ., págs. 10-14; J. DILLON , The Middle Platonists, págs. 317-320, y CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 22-27.

²⁴ Cf. G. BARRA , «Il valore e il significato del De deo Socratis», pág. 100: «Il “De deo Socratis” nasce da uno stimolo interiore, da un interesse vigile e sincero per l’argomento trattato».

²⁵ No obstante. Cl. MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus platonicus ?», págs. 168-169 advierte de la excesiva importancia concedida tradicionalmente a Jenócrates en el terreno de la demonología platónica. Resulta más lógico pensar, según este autor, que una doctrina tan compleja no sea el resultado tanto de la actividad de una única persona, cuanto de las aportaciones de épocas sucesivas, incluyendo el estoicismo.

²⁶ Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 14 y Cr. MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus platonicus ?». pág. 168: «La demonología de Apuleyo. sin embargo, no parece influida por aquélla, tan cambiante y poco sistemática, de Plutarco, sino que se atiende mucho más a la tradición platónica y conserva con mayor fidelidad la doctrina de Jenócrates». Por su parte, J. DILLON , The Middle Platonists págs. 318-319, parece dejar abierta la posibilidad al influjo de Plutarco en, al menos, algunos puntos de la demonología del Madaurense: «Nevertheless, his account here is plainly inspired by the Xenocratean tradition, whether through the intermediacy of Plutarch or another».

²⁷ Sobre este punto concreto, cf. G. BARRA , «Il valore e il significato del De deo Socratis», págs. 100-113.

²⁸ Respecto al uso que hizo Agustín de la demonología apuleyana, cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 240-254 y, sobre todo, P. SINISCALCO , «Dai mediatori al mediatore. La demonologia di Apuleio e la critica di Agostino», en E. Corsini y E. Costa. L’autunno del diavolo, 2 vols., Bompiani, Milán, 1990. 1, págs. 279-294. Asimismo, según E. H. HAIGHT , op. cit., pág. 97, el hecho de que Apuleyo dijera que los démones (no los dioses) amaban a algunas mujeres y que el Amor mismo era uno de los démones superiores, pudo influir en las ideas de Agustín sobre la existencia de espíritus íncubos que mantenían relaciones con mujeres.

²⁹ Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 222-223.

³⁰ Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 225-227.

³¹ Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 228-240.

³² Cf. E. H. HAIGHT , op. cit., pág. 92.

³³ Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 16 y CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 256-257. No obstante, como indica este último, L. LENAZ , en su estudio sobre MARCIANO CAPELA (De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, introd., trad. y comentario de L. Lenaz, Liviana, Padua, 1975), se inclina por descartar toda influencia dado que la teología de Capela es mucho más compleja que la demonología apuleyana.

³⁴ Sobre esto, cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 259-266 y, sobre todo, «Sulla fama di Apuleio», passim. Sobre la recepción de Apuleyo sigue siendo útil también el trabajo de E. H. HAIGHT , op. cit., en particular págs. 90-110.