Читать книгу La constelación tercermundista - Claudia Touris - Страница 12

Un vacío notable a partir de los trabajos anteriormente caracterizados fue la escasez de monografías académicas y de estudios que aporten una interpretación superadora de visiones declaradamente condenatorias o favorables al accionar del MSTM. Si bien la primera tesis universitaria dedicada al tema es contemporánea a los hechos, preferimos incluirla dentro de este apartado, por tratarse de un registro muy diferente a los trabajos anteriormente remitidos. Nos referimos al estudio de Michael Dodson (1973) Religious innovation and the politics of Argentina. Esta obra –excelentemente documentada, aunque tiene la limitación de analizar un fenómeno aún en desarrollo– vislumbra la crisis del movimiento y se interroga sobre la capacidad de la Iglesia argentina para aceptar en su seno la existencia de una corriente de características proféticas.

Los primeros trabajos dentro de una línea de investigación más preocupada por aspectos históricos, sociológicos o teológicos responden a una tentativa de reconstrucción global en que el análisis Iglesia/Estado o Iglesia/partidos políticos sigue ocupando un lugar predominante. La referencia al MSTM es por eso tangencial y/o insuficiente. En esta línea se ubica el trabajo de Robert McGeagh (1987) Relaciones entre el poder político y el poder eclesiástico en Argentina. La edición en castellano de esta obra es muy posterior a su publicación original en inglés, correspondiente a 1973, por lo cual las fuentes citadas con relación al MSTM llegan hasta la coyuntura de 1972. Es decir que tampoco en este caso existe una visión en perspectiva de lo acontecido. Al analizar las relaciones del catolicismo argentino con los partidos políticos mayoritarios (la Unión Cívica Radical –UCR–, en primer término, y luego el peronismo) el autor sostiene –para perplejidad de sus lectores argentinos– que existe una coincidencia fundamental entre el radicalismo y el catolicismo argentino por la similitud de ideales e identificación con el estilo de vida de las clases medias. “En muchos sentidos se puede decir que la UCR fue su partido, que expresa los anhelos de la clase media del catolicismo argentino en cuanto a la efectiva representación en el gobierno de la Nación” (McGeagh, 1987: 27). Sin detenerse demasiado en caracterizar la coyuntura política de 1946, afirma con énfasis que “para los católicos las imperfecciones de la Unión Democrática eran preferibles a las corrupciones del peronismo” (57). Aunque el autor conoce que la mayor parte de los estudios referidos al tema sostienen la tesis contraria con relación al posicionamiento católico frente a las elecciones de 1946, dichas interpretaciones son dejadas de lado por juzgarlas “extremadamente parciales”.

El tratamiento que da al tema del MSTM es descriptivo, remitiéndose casi exclusivamente al archivo de Alfredo Beranger (miembro del MSTM), así como a las fuentes orales. Su trabajo resulta pues algo endeble desde el punto de vista metodológico al no confrontar esos testimonios con otro tipo de fuentes disponibles, por la lectura superficial de importante bibliografía y por el descarte arbitrario de aquellas interpretaciones que no coinciden con las propias.

Más estimulantes parecen en cambio los artículos de Floreal Forni en la revista Unidos desde una óptica histórico-sociológica en lo concerniente a la intrincada relación entre catolicismo y peronismo. Según este autor, tal relación fue intensa y ambivalente desde el comienzo. “Cada uno tenía sus propios objetivos y aunque coincidían en la crítica antiliberal tenían nítidos elementos de diferenciación. La Iglesia centrada en su propio mundo y cada vez mirando más el desenvolvimiento del catolicismo en la Europa posfascista con una óptica de guerra fría; y el peronismo representando a vastos sectores sociales, y aun culturales e intelectuales, sin interés en la religiosidad formal, y con un claro proyecto tercerista autónomo y vocación de expansión latinoamericana” (Forni, 1987a). La década de 1960 fue indudablemente el período contemporáneo de mayores transformaciones en la Iglesia, en el catolicismo universal y también en el de la Argentina. Estas pretendieron dar respuesta a la traumática relación del catolicismo con la modernidad, a cambios doctrinales y de organización interna. Sin embargo, “en nuestro país, al igual que en otros pueblos latinoamericanos, la dinámica de los procesos sociopolíticos cataliza y potencia las contradicciones en el campo religioso y, a su vez, se retroalimenta de irrupciones carismáticas provenientes del mismo” (Forni, 1987b). De esta manera, un gran sector del catolicismo argentino recorrió un camino que retomó el compromiso social y culminó en el compromiso político. Los laicos lo hicieron –según Forni– pasando a la militancia directa en agrupaciones políticas, principalmente en el peronismo. Respecto del MSTM, analiza el desplazamiento –advertible en el grupo de Capital y Buenos Aires– desde sus iniciales posturas socialistas revolucionarias hasta sus últimas manifestaciones a favor de una experiencia política nacional y popular. El clima de represión que se desató a partir del tercer gobierno peronista habría llevado a este grupo del MSTM a abandonar su “actitud crítica” y a replegarse hacia la reivindicación de esquemas de religiosidad popular, acción que es caracterizada por Forni como una “involución simbólica”.

Un artículo muy difundido a comienzos de los años 90 sobre el MSTM es el de Pedro Brieger (1991) “Sacerdotes para el Tercer Mundo: una frustrada experiencia de evangelización”. De carácter fundamentalmente descriptivo, aporta un valioso apéndice de documentos y entrevistas a exintegrantes del movimiento, bien articulado con el texto central. Aunque acertado en términos generales, denota una falta de especialización en temas religiosos.

Un aporte más sustantivo corresponde al libro de Gustavo Pontoriero (1991). Se trata de una de las primeras y más completas reconstrucciones de los hechos, acompañada de una nutrida bibliografía y selección documental, resultante de una tesis de licenciatura. Entre los antecedentes citados para explicar la génesis del movimiento sacerdotal tercermundista, se otorga un lugar destacado a la influencia de la experiencia de los “curas obreros” franceses. Si bien aporta información valiosa para el período posterior al golpe de 1976 –en cuanto a la represión ejercida sobre la Iglesia–, explora escasamente la crisis irresoluble que irrumpe en el movimiento a mediados de 1973 y que explica en buena parte la causa de su disolución.

Desde una lectura teológica, Sebastián Politi (1992) focaliza su mirada en las décadas de 1960 y 1970 por ser, a su criterio, los de mayor efervescencia en la historia de los países latinoamericanos y de la Iglesia. Sostiene que la “autoconciencia histórica” de la Iglesia latinoamericana se plasmó en la elaboración de una teología latinoamericana o “teología de la liberación”, orientada hacia la praxis liberadora de los “pueblos pobres y los pobres de los pueblos”. En el caso argentino, esta teología y esta praxis es denominada “pastoral popular” o “teología del pueblo”. El autor está particularmente interesado en “recoger, de algún modo, la riqueza de esta reflexión teológica y pastoral argentina. Presentar sus contenidos, encontrar sus raíces, comprender las condiciones históricas de su nacimiento”. Al asumirse él mismo como “heredero” de esta concepción, manifiesta su intención de convertir su estudio en un hecho testimonial, “la recuperación de la memoria de unos años difíciles y contradictorios, pero llenos de riqueza eclesial, y el intento de que esa historia y ese pensamiento no queden sepultados en el olvido” (Politi, 1991). Una vez más, el trabajo académico se impregna de la intención de contribuir al fortalecimiento de una memoria histórica que rescate del olvido al catolicismo tercermundista.

En la trama de la renovación eclesial del posconcilio en el ámbito latinoamericano y argentino y su cruce con el “clima revolucionario” que se vivía en el ámbito político de aquellos países, Politi (1991: 15) introduce el análisis del surgimiento y la actuación del MSTM: “El MSTM solo es comprensible en la Iglesia, con sus traumas históricos y su enorme resistencia a los cambios. Y la historia posterior de la Iglesia argentina solo es comprensible a la luz de lo sucedido en torno al MSTM”. Advirtiendo acerca de la dificultad de explicar un tema que aún sigue siendo –en su interpretación– una gran “herida” para la Iglesia argentina, que ha preferido el silencio y el olvido a la autocrítica y la revisión serena de lo acontecido, Politi se atreve a hacer un “juicio provisorio” identificando los aportes y límites del MSTM. Entre sus aportes rescata su actitud de compromiso con los pobres al haberlos convertido en una referencia eclesial creíble que vino a inaugurar una nueva modalidad de relación entre la Iglesia y los sectores populares. Su método pastoral de denuncia y profecía fue un antecedente de la praxis que asumiría luego la teología de la liberación. Por último, rescata su capacidad organizativa y de acción común en el marco de una Iglesia de tradición fuertemente individualista y con una notable ausencia de trabajo pastoral orgánico, que los llevó a nuclear en torno a ellos al 10% de clero argentino. Sus límites estarían dados por la dificultad para terminar de articular la relación entre fe y política, así como en la ambigüedad y heterogeneidad ideológicas que afloraron crudamente en la crisis que los llevaría la ruptura. Por su parte, su tendencia a extremar una posición contestataria dentro de la Iglesia llevó al MSTM a minimizar la posibilidad de abrir un espacio para un diálogo mayor con otros sectores eclesiales. Cierto “vanguardismo” atribuible a un sector importante del MSTM explicaría, según Politi, este comportamiento.

Desde la historia de las ideas y desde una perspectiva lúcida y crítica se destaca, sin duda, el libro de José Pablo Martín (1992). En la introducción el autor manifiesta que su intención es “estudiar la presencia de la argumentación religiosa en el discurso público argentino en el caso de un movimiento de sacerdotes” (Martín, 1992: 11). Metodológicamente, se propone una lectura del debate que se desplace alternativamente sobre aquellos tópicos que reaparecen bajo distintas formas: la ciudad de Dios, el libro de Dios, la marcha de la historia, la cuestión político-económica, el ideal revolucionario y la violencia:

El MSTM se coloca en una línea de continuidad respecto de otras formas de asociación del clero que le precedieron. Absorbió en su devenir algunas de esas formas, influyó en el eclipse de otras y potenció de una manera inesperada energías latentes en el clero argentino […] no crea instancias organizativas sino en el terreno previo de la convivencia diocesana. En este sentido, el MSTM puede entenderse como una sobredeterminación de estructuras y relaciones eclesiásticas preexistentes, pero que a su vez produce fragmentos asociativos centrífugos, los cuales dejarán de considerarse al mismo tiempo pertenecientes a la organización eclesiástica y al movimiento. La mayoría de las fuerzas sociales absorbidas por el MSTM, no obstante, permanecerán dentro del perímetro de las organizaciones diocesanas, una vez acabado el período de vigencia del movimiento. (Martín, 1992: 25-26)

El MSTM habría introducido en la Iglesia argentina un nuevo modelo para pensar la relación entre religión y política. Aunque comparta con la tradición católica argentina la fuerza con la cual concibe la ligazón de lo religioso y lo político, retrae su modelo a las formas religioso-políticas del cristianismo primitivo. La exigencia de una Iglesia que no sirva a sí misma sino a los hombres, principalmente a los más necesitados, conduce el debate no solo a cómo concebir el vínculo de la Iglesia con el poder político, sino también a cuestionar la constitución de la propia Iglesia. Asimismo, se acepta la línea posconciliar de respeto por el pluralismo político aunque advirtiendo que el Concilio Vaticano II había pensado las cosas con relación a la estabilidad observable en las democracias europeas. Había que repensarlo en función de las inaceptables desigualdades de los países latinoamericanos. Se tiende, entonces, a disociar la tradición cristiana de la función legitimadora del statu quo y se apela al compromiso cristiano de trabajar por la justicia y el desarrollo humano. El MSTM profundizó, según Martín, las ideas conciliares y las de Medellín al añadir determinaciones políticas concretas. Su prédica tuvo eco mientras los grandes ideales y esperanzas de cambio eran comunes a importantes actores políticos de la sociedad argentina. Sin embargo, la revolución latinoamericana –que parecía inminente– no sucedió y el regreso de Perón tuvo un curso contradictorio. Por otro lado, la heterogeneidad ideológica del MSTM en el plano político y también teológico, la ofensiva “disciplinadora” lanzada por la jerarquía y el dramático cambio de la coyuntura política nacional confluyeron en el estallido de la crisis que los llevaría a la ruptura, disolución y repliegue final. La documentación escrita y las entrevistas refuerzan el desarrollo de las argumentaciones de Martín. Lo atractivo de su análisis consiste, a nuestro criterio, en el despliegue problematizador de varias cuestiones que hasta el momento se habían mencionado solamente de manera descriptiva. Aunque la multiplicidad de tópicos que selecciona no le permite alcanzar en todos el mismo nivel de profundidad, se trata del estudio académico más riguroso hasta el presente.

Otro trabajo a tener en cuenta es el de José María Ghio, una tesis doctoral de 1995, recién publicada en castellano en 2007, que propone un recorrido extenso temporalmente y ambicioso temáticamente sobre la historia de las relaciones entre la Iglesia Católica y la política en la Argentina, desde la unificación estatal hasta el gobierno de Raúl Alfonsín. Se trata de un ejercicio valioso para informar a un público que aspira a tener una perspectiva global del tema como a lectores extranjeros. Sin embargo varios de los temas seleccionados no son analizados con el mismo grado de profundidad. En lo que respecta al período y la temática de nuestro interés, Ghio asume una posición crítica tanto ante los sectores conservadores como ante los sectores renovadores, puesto que aun estos –a quienes filia en la corriente liberacionista– también habrían exhibido conductas propias de un catolicismo integrista con nuevo ropaje que complotó contra la posibilidad de alcanzar consensos entre ambas partes.

Otra investigación donde aparecen sintéticamente alusiones a la experiencia del MSTM es el libro de Roberto Bosca (1997). El propósito principal del trabajo es analizar la controvertida relación del peronismo con la Iglesia Católica durante la segunda presidencia de Perón. La tesis central es que el peronismo pretendió “reemplazar la doctrina y la praxis de la Iglesia Católica por un cristianismo reinterpretado en clave peronista, esto es, la conformación de una nueva y verdadera Iglesia peronista dependiente del poder político, aunque manteniendo al mismo tiempo incólume la estructura formal tradicional del catolicismo romano. Estaríamos entonces ante la figura de la Iglesia nacional, aunque entendida en un sentido diferente al de un proyecto formalmente cismático. Se trataría, en este caso, de un cisma inmanente como el estudiado en una caracterización del progresismo católico realizada en una obra de los años 70 bajo el nombre de La Iglesia clandestina, una Iglesia dentro de la Iglesia. Es la pretensión de un designio frustrado e inconcluso, pero no por esto mismo menos real en cuanto tal: su resultado final hubiera sido –de haber tenido virtualidad histórica– la Iglesia nacional peronista, que sería una Iglesia clandestina peronista dentro de la Iglesia Católica” (Bosca, 1997: 9-10).

No discutiremos la verosimilitud de esta tesis ni la documentación y bibliografía utilizadas por el autor para sostener tales afirmaciones, aunque sí señalamos nuestra preocupación acerca de la centralidad que ocupa la caracterización de “Iglesia clandestina” tomada de Carlos Sacheri, quien la utilizara con la intención, ya mencionada, de “denunciar” la infiltración marxista en el interior de la Iglesia Católica. Bosca retoma acríticamente una interpretación sesgada, la proveniente de un autor identificado con el catolicismo preconciliar y el nacionalismo de ultraderecha, y con ella aborda el análisis de la actuación del MSTM, considerado la expresión más clara de esa Iglesia clandestina hacia comienzos de los años 70. La Iglesia propugnada por el MSTM es una Iglesia socialista y peronista. Por ello, el tercermundismo habría retomado, según Bosca, la iniciativa trunca del peronismo –a raíz del golpe de 1955– de conformar una Iglesia nacional peronista. Enmarca la “pastoral popular”, es decir la versión argentina de la teología de la liberación, en la que se ubicaría el MSTM, en una clave nítidamente socialista, sin hacer mención a la orientación de tinte populista predominante en ella. Para Bosca, el acercamiento entre el MSTM y el peronismo se explicaría porque él interpreta que el peronismo es la encarnación de lo popular, mientras que Perón veía en la lectura tercermundista una reinterpretación del cristianismo factible de adecuarse a la concepción que él mismo tenía sobre lo religioso.

Los debates internos en torno a la opción política por el peronismo no son motivo de reflexión. Tampoco hay explicación alguna sobre las causas de la disolución del MSTM. Se advierte, en cambio, cierta distensión intelectual al comprobar que en la actualidad no haya quedado nada de aquella experiencia. Al autor le preocupa, más bien, y de ahí su lectura retrospectiva, la supervivencia de la teología de la liberación a la que a causa de su utopismo identifica como “herejía perenne”.

Por último, haremos referencias a dos tesis de licenciatura de producción más reciente. En primer lugar, la de Marcelo Magne (2004). Su trabajo es una prolija reconstrucción general de la historia del MSTM, la cual es enmarcada en el contexto político del Onganiato y su oclusión de las vías institucionales democráticas que posibilitaron el surgimiento de iniciativas y grupos cuestionadores de dicho régimen represivo. Sostiene el autor la relevancia del surgimiento del MSTM, a nivel nacional y latinoamericano, como experiencia previa a Medellín y la teología de la liberación. Sin embargo, todo su análisis está imbuido de un escaso distanciamiento con el objeto de estudio, partiendo de premisas tradicionales a la hora de filiar las posiciones de una Iglesia jerárquica definida siempre como conservadora frente a un movimiento que supuestamente trató de revertir la alianza de la institución con los poderosos a favor de los oprimidos. De ahí que, una vez más, el propósito de la obra se confunda con la intención de rescatar la memoria histórica de los miembros del MSTM.

En segundo lugar, nos interesa referirnos a la tesis de licenciatura de Iris Schkolnik “El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo en Tucumán, 1968-1973”, defendida en 2008, puesto que se trata de una de las primeras reconstrucciones de la trayectoria del MSTM realizada específicamente en una provincia. El mérito de esta investigación se basa, como punto de partida, en haber abordado exitosamente una investigación con la enorme dificultad para acceder a las fuentes y a los testimonios orales, considerando que dicho escenario fue uno de los más golpeados por la represión militar. La hipótesis que atraviesa esta investigación es que el MSTM ocupó un lugar destacado en los conflictos entre el sector obrero y el gobierno, generados a partir del cierre de los ingenios azucareros llevado a cabo por el gobierno del general Onganía desde 1966. De ahí que la autora privilegie como un eje fundamental del itinerario del MSTM las prácticas políticas ejercidas en aquellos ambientes.

El análisis de la participación de los miembros del movimiento en los conflictos azucareros (su liderazgo en la formación y el desarrollo de las llamadas “comisiones prodefensa”, en las cooperativas de trabajo, en la organización de las movilizaciones y en el diálogo con el gobierno en representación de la clase obrera) le permite a Schkolnik afirmar que el rol asumido por los miembros del MSTM fue el de actuar junto a líderes gremiales que no contaban con la fuerza necesaria para movilizar y negociar en ese contexto social y político.

Sin duda, esta rigurosa tesis debería abrir el camino de estudios similares en otros casos provinciales donde el desarrollo del MSTM fue significativo.

Para finalizar esta reseña sobre los trabajos académicos referidos al MSTM, nos referiremos sucintamente a aquellos que de manera tangencial se dedican al catolicismo tercermundista y su articulación con el peronismo revolucionario y con Montoneros. Se trata de un conjunto de textos que si bien no están orientados a analizar el campo religioso como un tema en sí mismo, su preocupación por explicar el tema de la violencia política de los años 70 los conduce –casi sin proponérselo– al hallazgo del catolicismo tercermundista. Ciertamente, la evolución de las ideas católicas, la renovación de sus ámbitos de sociabilidad y la conformación de nuevas redes sociales, así como la asimilación de elementos provenientes del marxismo y del nacionalismo de izquierda, habrían contribuido a fomentar la eclosión de un imaginario revolucionario impregnando de muchos elementos procedentes del catolicismo. Todos estos elementos, sin embargo, son juzgados, con cierto apresuramiento, como una constante sin variaciones heredada del catolicismo de los años 30; de ahí que el paso inicial de muchos militantes montoneros por esas organizaciones habría sido determinante para explicar su posterior autoritarismo y su apelación a una lógica de guerra.

En la visión de Beatriz Sarlo (2001, 2003), los curas tercermundistas, la revista Cristianismo y Revolución, los exmilitantes de la JOC y la teología de la liberación son presentados como integrantes de un mismo universo al que categóricamente se define como integrista y fundamentalista. No hay allí lugar para matices ni para el reconocimiento de la complejidad y la fragmentación inherente al mundo católico; tampoco muestra una comprensión acorde con la dimensión de la crisis provocada por el Concilio. Un camino sin escollos ni desvíos parece preanunciarse desde el integrismo de la Acción Católica Argentina (ACA) al mesianismo y al militarismo de Montoneros. En cuanto a la teología de la liberación, ha sido profundamente estudiado desde el campo teológico que el MSTM adscribió a una variante de ella bastante diferente de su versión marxista por influjo de Lucio Gera y Rafael Tello, más que a la versión original de Gustavo Gutiérrez.

Con mayores sutilezas y reconstrucción del peso que el catolicismo tenía en las universidades hacia la década de 1960, en su artículo “Montoneros” Carlos Altamirano (2001a) abreva en una perspectiva emparentada con la de Sarlo pero algo más rica en matices en su tono general. En efecto, al citar la narración de Carlos Mugica respecto de que su acercamiento al peronismo había coincidido con su cristianización, afirma Altamirano que resuena en ese lenguaje una actitud “integrista”. Para él, los tercermundistas seguían siendo antiliberales pero ya no antimarxistas y, a diferencia de sus antecesores de la década de 1930, pretendían “hacer la revolución”. Es decir que la lógica que articulaba sus ideas y sus prácticas era básicamente la misma, solo que en los años 70 el catolicismo se radicalizó al fusionarse con elementos marxistas y nacionalistas de izquierda.

En una perspectiva algo diferente a las anteriores se enmarcan los libros de Gustavo Morello SJ (2003) y de Lucas Lanusse (2007). En el caso de Morello, el autor privilegia el clima de ideas del catolicismo posconciliar y sus relaciones con el pensamiento europeo de la época. El tema central es el análisis de la revista Cristianismo y Revolución como la manifestación más radicalizada del catolicismo tercermundista, soslayando los matices diferenciales con los otros grupos de dicha corriente. En el caso de Lanusse, sobresale su significativo aporte respecto de la reconstrucción de las redes sociales que vinculaban a los católicos con grupos de militantes peronistas y de izquierda. Sin embargo, no hay documentación probatoria de tales relaciones más que a partir de las entrevistas orales a las que el autor les confiere rango de verdad. Tal rasgo se acentúa de manera alarmante en Cristo revolucionario, donde la metodología clásica de la entrevista oral es reemplazada por un relato indirecto de los testimonios de los entrevistados a través de su propia voz, que actúa como traductor e intérprete de las historias de vida de aquellos. Lanusse queda totalmente atrapado en el relato heroico de sus entrevistados y no hay interpretación crítica alguna entre los alcances y las consecuencias de este estrecho vínculo entre radicalización religiosa y violencia política.

Hugo Vezzetti (2009) retoma la línea interpretativa de Sarlo y de Altamirano al destacar nuevamente la impronta cristiana de algunas organizaciones guerrilleras, lo cual explicaría el comportamiento mesiánico y autoritario de vía armada que escogieron. Sobre la base del concepto “milenarismo revolucionario” de Norman Cohn, Vezzetti busca encontrar un marco de referencia explicativa para la convulsionada sociedad argentina de los años 70 donde grupos de acción contestataria soñaban con una toma del poder a modo de un acontecimiento que clausurara la historia pasada, profetizando un cataclismo del que nacería una nueva sociedad y un nuevo hombre, al estilo de los movimientos heréticos medievales.

Desde la sociología histórica de la política, Luis Donatello (2010) analiza el vínculo entre catolicismo y Montoneros para llegar al de la relación entre religión y política. Tres ejes le sirven de apoyo para desplegar su tesis: las transformaciones del mundo católico en los años 60, el lugar de la socialización religiosa en las trayectorias militantes y el análisis del período inmediatamente anterior al golpe de Estado, incorporando el concepto “inversión de sentido”. El estudio de Donatello pone mayor énfasis en las continuidades que en las rupturas para explicar las experiencias de sociabilización y militancias adquiridas en los medios religiosos. También concede un lugar destacado al lugar que el catolicismo integral ocupó tanto en los años 30 y 40 como en los 60, resolviendo de un modo particular su relación con la modernidad. Esta “marca genética” explicaría (a partir del concepto weberiano “desencanto del mundo”) el desplazamiento de lo religioso hacia lo político por parte de Montoneros, y habría llevado de una socialización religiosa a la crítica radicalizada del catolicismo y del mundo.

Por último, merece destacarse la valiosa indagación de Esteban Campos (2016), quien retoma algunas interpretaciones parciales de Cristianismo y Revolución y profundiza –a partir de una variada batería de fuentes– el estudio de las relaciones entre este grupo de católicos posconciliares y su posterior radicalización hacia la lucha armada. Reconstruye minuciosamente las trayectorias de los militantes y el impacto del diálogo católico-marxista y cristiano-peronista como un nuevo lenguaje y sustrato de acciones políticas, proporcionando una visión más dinámica y complejizada de estos procesos.

Asimismo, sobresale la investigación –resultante, como el caso anterior, de una tesis doctoral– de María Soledad Catoggio (2016) quien realiza un recorrido temporal a lo largo del siglo XX para identificar los principales rasgos de la cultura católica, sus puntos de inflexión, sus nuevas sociabilidades y modelos utópicos. Apoyada en las herramientas de la sociología histórica, explica con rigurosa claridad conceptual los diferentes imaginarios que guiaron la sociabilidad “ascético-altruista”, así como la reconfiguración de las redes de solidaridad y resistencia al aparato represor de la última dictadura que tuvo al clero tercermundista como uno de sus focos de persecución, a partir de una caracterización de los perfiles de las “víctimas religiosas”.

Consideramos que la perspectiva de los últimos trabajos es la que mejor ha leído el rol desempeñado por los católicos, otrora actores olvidados para explicar lo acontecido en la sociedad y la política argentina entre 1955 y 1976, arco temporal que delimita nuestra propia investigación.

Para terminar, nos interesa decir que, aunque sin desconocer la presencia de rasgos de intransigencia en el catolicismo tercermundista, hallamos más significativo avanzar en un enfoque que, además de tener en cuenta las filiaciones y las continuidades, pueda dar cuenta del sentido de las rupturas. Asimismo, nos atrae el encuentro del campo de las ideas con el de las realidades políticas que modifican a aquellas. Dicho de otro modo, subyace en nosotros la pretensión de esbozar una respuesta en lo concerniente a los problemas que obturaron la viabilidad de una cultura política democrática y plural en la Argentina de aquellas décadas.

1. Utilizaremos este concepto de manera general acorde a la caracterización propuesta por Émile Poulat (1965, 1977) para el caso francés, pero que se extiende a toda la cultura católica preconciliar en cuanto a su pretensión hegemónica, intransigencia y a contrapelo a los valores de la modernidad y el liberalismo. La sensibilidad social no fue ajena algunas de sus variantes. No debe asimilarse a modo de sinónimo al concepto de integrismo, que hace alusión más bien a una desviación extrema que pretendía retornar a un pasado mítico que hallaba su horizonte en la Edad Media donde la Iglesia regía el orden social y no había separación entre una esfera religiosa y otra temporal.

2. Recordemos la enconada oposición a los resultados del Concilio Vaticano II liderada por el arzobispo francés Marcel Lefebvre y sus seguidores, cuyas críticas se dirigían a que el Concilio había desconocido la doctrina y la disciplina tradicional de la Iglesia.

3. Acusado de ser responsable del golpe de 1955 y de haber ordenado la ejecución de militantes peronistas, Aramburu fue secuestrado y asesinado por Montoneros en 1970.

4. Cura Brochero, 1972, p. 8.

5. Esquiú, Nº 18, abril de 1971.