Читать книгу Las religiones políticas. Sobre la secularización de la fe y la sacralización del mundo - Francisco de Borja Gallego Pérez de Sevilla - Страница 29

A continuación, y a modo de corolario, trataré de ofrecer unas hipótesis que se ajusten lo más adecuadamente posible a las exigencias expositivas y conceptuales de esta tesis, comprendiendo que no han sido pocas las ideas a los que nos hemos enfrentado en las pocas páginas que constituyen esta introducción. Huelga decir que todas ellas merecen un estudio particular y que tratar de condensarlas en tan exigua extensión se antoja una empresa ambiciosa, cuando no temeraria, puesto que el riesgo que entraña reducir las explicaciones a meras soluciones esquemáticas es muy elevado. No obstante, confío en que hayan resultado de utilidad para la posterior comprensión del resto de este trabajo de investigación. Sin más ambages, estas son las conclusiones de este primer bloque temático:

1. Como hemos venido estudiando a lo largo de estas primeras páginas, es ya un tópico para cualquier estudioso de la filosofía política que los principales presupuestos filosófico-teológicos de la Modernidad hunden sus raíces en la teología franciscana del Medievo crepuscular; siendo especialmente acreedores de las doctrinas de Juan Duns Escoto y del radicalismo de Guillermo de Ockham. Por tanto, no es menos cierto decir que estas estructuras de pensamiento constituyen la principal fundamentación del desarrollo del subjetivismo voluntarista posterior, llegando a informar incluso los desplazamientos intelectuales de la postmodernidad. Porque, si bien es cierto, que donde el escotismo separa, el nominalismo disuelve, la polémica interrelación entre estas dos operaciones solo aparentemente contrapuestas –formalización-disolución– constituye también la principal aporía intelectual de la Modernidad, ejemplarmente definida por la subsunción de la teóricamente libérrima voluntad del sujeto bajo el poder insondable del Estado, el dios mortal, definido por su propia capacidad de autolimitación. Esto, a la postre y como ya sabemos, redunda en un poder ilimitado que toma el nombre de soberanía, el gran invento moderno para la aplicación extraordinaria del derecho sobre el orden ordinario de las cosas sin necesidad de recurrir a una voluntad de origen divino que la justifique.

2. Esta auto-referencialidad es también la causa remota del tipo de pensamiento totalitario que posteriormente habrían de asumir las ideologías, especialmente en su revolucionario intento por mitificar racionalmente la política a expensas del orden tradicional inscrito en la consustancialidad metafísica deducida del binomio alma-cuerpo, el cual habrá de ser abolido a favor del principio de inmanencia. Así, la voluntad, causa eficiente de la Modernidad, puede imputar discrecionalmente nuevas categorías ontológicas del ser en tanto “agente imputable, receptor pasivo de la voluntad estatal”; permitiendo en última instancia la concepción de una antropología inmanente asociada gene-ralmente al mito del “hombre nuevo”147. El surgimiento múltiples comprensiones del ser, siempre subjetivas, siempre relativas a un orden cerrado sobre sí mismo, fragmenta definitivamente el plano de lo real en contraposición al orden objetivo de la Edad Media. Más aún, al evacuar nominalistamente toda sujeción a una finalidad trascendente, tanto los fines del Derecho –la justicia–, como de lo político –el bien común– y del objeto –el amor–, son sustituidos por la indeterminación moral de la voluntad, que aparece como causa primera y final de todas ellas luego de quedar limitada por sí misma como lo estaba la voluntad divina nominalista que se generó bajo el modo de la potentia ordinata. Así, del Derecho deviene legislación y normatividad; lo político, política burocrática y técnica; y el sujeto una abstracción resuelta en la equivocidad, pues niega su relación con el orden inmutable de la naturaleza, así como el nuevo orden artificial de lo político también prescinde de un análisis lógico o previo de la misma, aunque trata de imitarla, formalizándola racional y matemáticamente. Es por esto por lo que, en el fondo, pese a su pretensión de univocidad como prórroga secular del poder divino, en la base del orden político de la Modernidad radica la semilla del nominalismo pues este no deja de ser una construcción intelectual apriorística. Esto en esencia liquida la natural tendencia humana hacia lo social a favor de atribuciones formales en las que solo prima la potencia o la posibilidad en detrimento del acto, cuya postergación filosófica se hará todavía más evidente en la reducción inmanente del orden del ser.

3. Las distinciones escotistas ex natura rei constituyen el anticipo de la separación que la posterior teología protestante haría entre cuerpo (materia) y alma (forma), de tal manera que ambos se entiendan como dos entidades independientes, completamente distintas entre sí, no solo en el momento de la creación, como afirmaría Escoto, sino en su traspaso al mundo sensible, relegando así la fe a la intimidad de las conciencias y privatizando la religión, pero proponiendo, no obstante, una moral pública. De este modo es posible disponer de la salvación del cuerpo sin perjuicio de la moral espiritual del alma, puesto que la moral no opera sino como pura norma ética. Por tanto, si el alma y cuerpo aparecen en el mundo como dos expresiones diferenciadas de la sustancia hilemórfica del esse obiectivum, será posible entonces hablar de un cuerpo sin alma o del alma sin cuerpo, así como de una religiosidad como abstracción del sentido de re-ligare. Un tipo de religión resuelta en la subsunción de ambas formalizaciones bajo la discrecionalidad y el reduccionismo del poder político. Lo humano-material se religa por lo tanto con el orden temporal, disolviéndose en lo político a través de la voluntad de los cuerpos; y lo formal-espiritual, abstraído de su meta sobrenatural, a través de la voluntad de las almas, cuya salvación no obedece ya a la directio de la Iglesia sino del Estado; de ahí el cerramiento inmanente que exige la teodicea política de la religión secular. El temor al pecado, inherente a la teología protestante, cristalizará la construcción material de la utopía revolucionaria como reemplazo político de la bienaventuranza eterna, solucionando así el problema del mal mediante la hipertrofia del poder secular en tanto encargado de salvaguardar la comunidad política del pecado a través del uso fáctico de la violencia. Esta queda ahora reconducida y contenida en la legislación y la legalidad estatal como instrumento moralizador, el cual es prescrito para limpiar el pecado del mundo mediante la homogeneización de las conciencias; un proceso que, en clave secular, repetirían las modernas religiones políticas.

1. GROSSI, P.: El Orden Jurídico Medieval. Madrid, Marcial Pons, 1996 (p. 35).

2. Entendemos aquí que GROSSI se refiere a “valores” en tanto virtudes, puesto que el vocablo valor está referido a una interpretación cuantitativa y nunca cualitativa. El valor surge del lenguaje económico para describir operaciones matemáticas propias del ius-naturalismo racionalista posterior. La virtud es relativa a una cualidad moral pública o privada, como por ejemplo, la virtud de la pietas o piedad respecto de Dios o de los padres en tanto virtud privada, lo que configura la ulterior fundamentación metafísica de la “patria”, cuya lealtad es una virtud pública.

3. GROSSI, P.: El Orden Jurídico…, op. cit., p. 36.

4. GROSSI, P.: El orden jurídico…, op. cit., p. 61.

5. NEGRO, D.: Historia de las formas del Estado: una introducción. Madrid, El Buey Mudo, 2010 (p. 22).

6. “Un poder omnicomprensivo era algo completamente ajeno incluso al más desmesurado tirano medieval, cuyo poder arbitrario e ilimitado no era una expresión totalizadora, sino que se concretaba en actos potestativos, cada uno de los cuales se consideraba únicamente como expresión del libitum Principis (libertad del Príncipe)”. (GROSSI, P.: El Novecientos jurídico: un siglo posmoderno. Madrid, Marcial Pons, 2011, pp. 18 a 19).

7. ALVEAR, J.: La libertad moderna de conciencia y de religión. El problema de su fundamento. Madrid, Marcial Pons, 2013 (p. 209).

8. Ibid., p. 211.

9. Ver NEGRO, D.: La tradición liberal y el Estado. Madrid, Unión Editorial, 1995.

10. “El sentido y fin de la autoridad es siempre la razón, pues la autoridad nace de la razón (auctoritas ex nature oritur) y tiende a ella como su meta (credo ut intelligam). La razón es por tanto, en un sentido absoluto, superior a la autoridad (…). La escolástica, la forma de sabiduría y enseñanza más característica de esta época, se articuló sobre la polaridad de autoridad y razón”. (GALLEGO, E.: Autoridad y Razón. Hobbes y la quiebra de la tradición occidental. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2016, pp. 40 a 41).

11. Apunta GROSSI sobre el fenómeno jurídico que su principal riesgo es precisamente no reconocer “que su historicidad es la esencia del derecho, o sea, su consistir en una dimensión misma del vivir asociadamente, expresión natural e inseparable de la comunidad que produciendo el Derecho vive su historia en toda su amplitud”. (El orden jurídico…, op. cit. p. 41.)

12. “El bien –podemos decir inmediato– es aquello a lo que todas las cosas tienden por naturaleza. La comunidad política es natural y no puede tener sino un fin natural (…) El bien político, el bien de la comunidad política, es el mismo bien del hombre (…) El bien común es el bien propio de todo hombre en cuanto hombre, y por esto, bien común a todos los hombres. Un bien, pues, que no es público ni privado (…) Es un bien intrínseco a la naturaleza del ser humano e inalienable. Es también el bien propio de la comunidad política, puesto que está constituida por hombres y otras sociedades naturales (familia y sociedad civil) que existen en función de bienes del hombre pero que no se halla en la condición de ayudar al hombre (cosa que la comunidad política hace principalmente con el ordenamiento jurídico justo) a conseguir el bien, que –por lo que respecta al tiempo– es la vida auténticamente humana, esto es, la viuda conducida de conformidad con el orden natural propio del ser humano”. [CASTELLANO, D.: “¿Qué es el bien común?” en El bien común: cuestiones actuales e implicaciones político-jurídicas –pp. 13 a 25– (Ed. Miguel Ayuso). Madrid, Itinerarios, 2013, pp. 23 a 25].

13. GROSSI, P.: El orden jurídico…, op. cit., p. 150.

14. Ibid., p. 63.

15. El poder en el Medievo, a diferencia de lo que ocurrirá en la Modernidad, aparece sujeto y condicionado al resto de poderes intermedios, sin elevarse ni absolutizarse como un objeto de discurso separado formalmente del resto de pluralidades jurídicas, políticas y sociales que constituían el corpus del ordenamiento medieval. Respecto de esa pluralidad en la que se incluye el poder político, escribe GROSSI que “la clave interpretativa esencial de todo orden jurídico medieval, es que los detentadores de poder constituyen una fuente entre las muchas llamadas para la edificación de este orden; sin duda, no la única, y mucho menos la más sobresaliente”. (Ibid., p. 73).

16. Ibid., p. 75. La validez cede a la efectividad.

17. Ibid., p. 150.

18. Ibid., p. 132.

19. Ibid., p. 151.

20. Ibid., p. 149.

21. MUÑOZ DE BAENA, J. L.: El ocaso de lo político. Carl Friedrich von Gerber y la ciencia jurídica alemana. Granada, Comares, 2012 (p. 75 en pie de página).

22. GÓMEZ GARCÍA, J. A.: Derecho y Analogía. Estudios de Hermenéutica Jurídica. Madrid, UNED, 2017, (p. 77).

23. Ibid., p. 72.

24. ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco. Madrid. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999 (Edición bilingüe. Introducción de Julián Marías. Traducción de Julián Marías y María Araujo, V.2, 1129a 7-10).

25. GÓMEZ GARCÍA, J. A.: Derecho y analogía…, op. cit., p. 72.

26. Ibid., p. 75.

27. Ibid., p. 75.

28. Ibid., p. 76.

29. D’ORS, A.: La violencia y el orden. Madrid, Dyrsa, 1987 (p. 48).

30. Ibid., p. 48.

31. Ibid., p. 48.

32. Ibid., p. 48.

33. Ibid., pp. 49 a 50.

34. GÓMEZ GARCÍA, J. A.: “La dialéctica entre razón y religión como contexto fundamental de comprensión de la cuestión de la legitimidad en el Estado contemporáneo (Con especial referencia a la polémica entre J. Habermas y J. Ratzinger)” en Legalidad y legitimidad en el Estado contemporáneo –pp. 159 a 187– (edición de Juan Antonio Gómez García). Madrid, Dykinson, 2014 (p. 161).

35. GROSSI hace referencia a la univocidad de la legislación estatal pese a su posterior revestimiento equivocista. La legalidad estatal responde a un principio eficiente cuya fuerza causante es la voluntad infranqueable del legislador. (GROSSI, P.: El Novecientos jurídico…, op. cit., p. 19).

36. La postmodernidad afirma intentar la recuperación de lo político, pero siempre en un modo opuesto al de la objetividad y centrado en el conflicto, como es el caso de C. MOUFFE: El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical (trad. de M. A. Galmarini). Barcelona, Paidós, 1999.

37. GROSSI, P.: El Novecientos jurídico…, op. cit., p. 18.

38. RADBRUCH, G.: Arbitrariedad legal y Derecho supralegal. Santiago de Chile, Ediciones Jurídicas Olejnik, 2019 (p. 21).

39. Ibid., p. 21.

40. MUÑOZ DE BAENA, José Luis: La abstracción del mundo: Sobre el mal autoinmune de la juridicidad moderna. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2018 (p. 53). Dice el autor, respecto a esa relación que se expresa en el lenguaje que “si bien parte del carácter equívoco que acompaña a todo cuestionamiento radical del orden inmanente del mundo, oscila entre la univocidad escotista –característica de los grandes sistemas del período clásico– y la equivocidad nominalista –que caracteriza a una buena parte del positivismo–”.

41. Entendiendo tal graciosidad como la facultad providencial que tendrá el Estado de colmar mediante imputación aquellas demandas que el individuo exige, general-mente a raíz de un derecho de naturaleza identitaria o emocional que se le considera insatisfecho.

42. LEÓN FLORIDO, F. y FERNÁNDEZ POLANCO, V.: “Prefacio” en DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes en medievales en Escoto, Ockham y Suárez. Madrid. Istmo, 2002 (p. 15).

43. LÉON FLORIDO, F.: Guillermo de Ockham. Filósofo en un tiempo de crisis. Madrid, Escolar y Mayo, 2014 (p. 86).

44. LEÓN FLORIDO, F. y FERNÁNDEZ POLANCO, V.: “Prefacio”, op. cit., p. 17.

45. Ibid., p. 17.

46. Ibid., p. 17.

47. LEÓN FLORIDO, F.: Guillermo de Ockham…, op. cit., p. 87.

48. ORTIZ RIVERA, J.L.: “La filosofía de Juan Duns Escoto” en Revista filosófica intercontinental desde América, Vol. 2, N.° 1. Ciudad de México, Universidad Intercontinental, 1990 (p. 102).

49. Ibid., p. 103.

50. “Por vía del fin de los seres, nuestra voluntad apetece el bien, pero los bienes finitos no la satisfacen, sino que siempre apetece más; de ahí que, si nuestra voluntad apetece un bien infinito, este bien deba existir”. (Ibid., p. 104). El problema de esta solución escotista para el entendimiento divino radica en que aquella infinitud de lo querido deviene en lo infinito del querer, porque para desear lo infinito hay que desear infinitamente, y no basta con que la voluntad así desee este infinito de forma parcial, sino absoluta, de ahí que el voluntarismo escotista aparezca ya como un prefacio de la volición absoluta de Ockham.

51. “El acto del ser de una cosa se reduce a la forma en la que es pensada, de modo que la existencia y la sustancia se reducen a la esencia (…). Los componentes metafísicos primitivos de las criaturas, la materia y la forma se entienden a partir de la unidad formal –no sustancial– de su ser en tanto que objetos en el intelecto divino en un primer instante de la naturaleza anterior a la creación”. (LÉON FLORIDO, F.: Guillermo de Ockham…, op. cit., p. 88).

52. MUÑOZ DE BAENA, J. L.: La abstracción del mundo…, op. cit., p. 41.

53. DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit., p. 117.

54. Ibid., pp. 118 a 119.

55. “La reificación de lo real crea una realidad virtual, abstraída de sustancias primeras, duplicada” (pie de página). “Se trata de una transformación radical en el ámbito de lo social-político, pues el objeto de pensamiento ya no es la realidad” (MUÑOZ DE BAENA, J. L.: La abstracción del mundo…, op. cit., p. 69).

56. De hecho, en Ockham, la materia y forma operan como “partes separables que se superponen” (BEUCHOT, M.: ”La materia y la sustancia material en Ockham” en El concepto de la materia –pp. 9 a 20–. Ciudad de México, Colofón, 1992, p. 11).

57. “El ejercicio natural de las operaciones del intelecto o la voluntad, que serían tendencias naturales del intelecto a su objeto conocido y de la voluntad de su objeto querido, desaparece en las formas actuales del sujeto, la cosa y el objeto intermedio, que relaciona el sujeto con la cosa”. (LÉON FLORIDO, F.: Juan Duns Escoto. El teólogo de la razón medieval. Madrid, Escolar y Mayo, 2015, p. 180).

58. “El hombre solo podrá conocer la esencia de las cosas cuando contemple directamente a Dios en el cielo (visio Dei)”. (LEÓN FLORIDO, F.: Guillermo de Ockham…, op. cit. p. 94).

59. Ibid., p. 91.

60. “Ockham va más allá, puesto que la forma es la parte de la sustancia que se contrapone a la materia, y por tanto la forma es la figura, y la materia es la sustancia plástica. De su yuxtaposición se constituye un todo, pero sin unidad”. (BEUCHOT, M.: “La materia y la sustancia material en Ockham”, op. cit., p. 15).

61. Ontologizaciones que operan, sin embargo, desde el equivocismo relativista. Pero para que la diversidad material de significados y realidades hace falta un reconocimiento causal previo, prescrito por una voluntad superior a la del propio individuo, ya sea Dios en la teología tardo-medieval de Escoto y Ockham, o ya sea el Estado-Leviatán de la filosofía moderna.

62. LÉON FLORIDO, F.: Juan Duns Escoto…, op. cit. p. 178.

63. Ibid., p. 178.

64. Ibid., p. 179.

65. Ibid., p. 180

66. Ibid., p. 180.

67. ORTIZ RIVERA, J. L.: “La filosofía de Juan Duns Escoto”, op. cit. p. 107. A propósito de esto, dice el autor “en la creación, la relación entre creatura y Dios no es mutua. La relación de la creatura a Dios es real, pero la relación de Dios a la creatura es solamente mental, ya que Dios no es esencialmente creador. De afirmar que fuese creador, se diría entonces que Dios crea por necesidad y no por libre acto de la voluntad”.

68. LÉON FLORIDO, F.: Juan Duns Escoto…, op. cit. p. 188.

69. Ibid., p. 188.

70. “Escoto funda una nueva razón teológica que sustituye a la metafísica y se hace cargo del objeto de la ontología en la neutralidad del ente, indiferente a la realidad natural y sobrenatural (…). Puede hablarse de una autonomía de la metafísica, pero también instituye una ontología autónoma en la medida en que su objeto de investigación, el ente en cuanto a ente, es anterior y neutro a la distinción intelectual humana entre Dios y las criaturas”. (Ibid., p. 172).

71. Ibid., p. 174.

72. Ibid., pp. 188 a 189.

73. Ibid., p. 189.

74. “La mente se limita a ser receptora de ideas que aparecen en ella sin relación alguna con algo”. (LEÓN FLORIDO, F.: Guillermo de Ockham…, op. cit., p. 98).

75. Ibid., p. 109.

76. Ibid., p. 89.

77. Ibid., p. 91.

78. Ibid., p. 91.

79. BEUCHOT, M.: “La materia y la sustancia material en Ockham”, op. cit., p. 12.

80. Ibid., p. 19.

81. Ibid., p. 14.

82. Ibid., p. 14.

83. ANDRÉS, Teodoro de: El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje. Madrid. Gredos, 1969 (p. 78).

84. LEÓN FLORIDO, F.: Guillermo de Ockham…, op. cit., p. 92.

85. Aquí Ockham si rechaza el postulado escotista del esse obiectivum o representatum de la cosa conocida, puesto, que “considera como posible de potentia absoluta dei que el acto subjetivo del conocimiento no depende más que de Dios (…) por consiguiente, habría, así, conocimiento verdadero, auténtico y legítimo, de una cosa que podría no existir”. (DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit. p. 58).

86. Ibid., p. 60.

87. ANDRÉS, Teodoro de: El nominalismo de Guillermo de Ockham…, op. cit., p. 128.

88. Ibid., p. 114.

89. Ibid., p. 114.

90. Ibid., pp. 114 a 115.

91. Ibid., p. 96.

92. Ibid., p. 96.

93. GALLEGO, E.: Autoridad y razón…, op. cit. p. 145

94. Ibid. p. 145.

95. Al contrario que Escoto, en cuya teología Dios si puede, en su omnipotencia, alterar el orden creado como una acción milagrosa independiente de ese mismo orden. (LEÓN FLORIDO, F.: Juan Duns Escoto…, op. cit. p. 209).

96. Ibid., p. 209.

97. Ibid., p. 209.

98. Ibid., p. 110. También en DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit., pp. 72 a 73.

99. LEÓN FLORIDO, F. Juan Duns Escoto…, op. cit., p. 109.

100. DE MURALT, A. La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit., p. 78.

101. “Dado que la misma indiferencia respecto a todo objeto finalizante propio de la voluntad divina y a la voluntad humana, no hay ninguna razón para conceder a la primera una mayor amplitud que a la segunda. Se sigue de ahí que la voluntad humana, considerada ’en sí misma formalmente y con precisión’, es decir, absolutamente (en sentido escotista y ockhamista), es tan grande como la voluntad divina”. (Ibid., p. 98).

102. Ibid., p. 100.

103. Ibid., p. 64.

104. En constante cambio, y por tanto, en perpetua transformación del orden social y político pese a su aparentemente monolítica inmutabilidad. La matriz del Estado es la univocidad, pero los senderos por los que discurre, son siempre equívocos porque se ajustan arbitraria y veleidosamente a al discernir de la ideología que opera como motor o more geométrico del progreso en la Historia.

105. LEÓN FLORIDO, F.: Juan Duns Escoto…, op. cit. p. 194.

106. UTRERA, J. C.: “Teología nominalista y racionalidad ilustrada. Los presupuestos ochkamianos de la filosofía del derecho kantiana” en Anales de la Cátedra de Francisco Suárez, N.° 42 (pp. 199 a 214). Granada, Universidad de Granada, 2008 (p. 200).

107. Sobre esta cuestión, afirma el profesor UTRERA que “mientras que el sujeto moral concebido por la filosofía nominalista goza del amparo mediato de una instancia divina creadora de proposiciones morales y de una razón convencional que las descubre como tales y permite al hombre querer lo que la voluntad de Dios quiere que quiera, la exigencia de la autonomía deja al sujeto kantiano desasistido de la omnipotencia divina, de una instancia originaria del mandato moral, cuyo lugar sólo lo puede ocupar el sujeto mismo que, ahora, carece de todo antecedente lógico u onto-lógico”. (Ibid., p. 202).

108. “En este sentido debo hacer hincapié en que Kant abandona la infraestructura teológica del nominalismo al tiempo que asume su desarrollo filosófico fundamental: la afirmación de la posibilidad de alcanzar la certeza moral en sede subjetiva con la sola facultad racional humana”. (Ibid., p. 203).

109. GROSSI, P.: El novecientos jurídico…, op. cit. p. 43.

110. “El estado natural y el estado social pueden concebirse como estadios o momentos diferentes: ambos son realitas objetiva”. (MUÑOZ DE BAENA, J. L.: La abstracción del mundo…, op. cit. p. 72).

111. No todos los autores modernos tienen esta tendencia nominalista en su construcción del Estado político. Pufendorf se diferencia en esto de Hobbes aunque al precio de “vaciar la tendencia hacia lo social”. (Ibid., p. 72). Aunque no puede esconder su “ascendencia nominalista” en el sentido de que la bondad o la maldad corresponden a su adecuación con la ley, de modo que el arranque de su concepción política es un verdadero positivismo teónomo. (Ibid., p. 74 a pie de página).

112. Ibid., p. 71.

113. ARENDT, H.: Qué es la política. Barcelona, Paidós, 1997 (pp. 61 y ss.).

114. DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit., p. 51.

115. Apunta Pablo FONT que Suárez detalla esta cuestión a lo largo de toda su obra, pero que “sin embargo, es en el capítulo IV del Libro VI de la Defensio Fidei, libro que lleva por título De Iuramento Fidelitatis Regis Angliae (‘Sobre el juramento de fidelidad del rey de los ingleses’), donde nos ofrece un tratamiento más detallado, profundo y extenso sobre esta cuestión, con motivo de su intervención en la polémica del jura-mento de fidelidad exigido por el rey de Inglaterra Jacobo I (James I) a sus súbditos”. La teoría pasa en primer lugar por la distinción de dos tipos de tirano; aquel que disfruta de un título legítimo y ejerce un gobierno tiránico en contra del bien común y otro que ha entrado “no por justo título sino por la fuerza y contra toda ‘justicia’. Esta distinción entre los dos tipos de tirano (de un lado, el rey o gobernante que, aun siendo legítimo en razón de su título de acceso al poder, se ha convertido en tirano por un injusto ejercicio del mismo (tyrannus quoad exercitium, o ab exercitio, oex parte exercitii, o aregimene) y, de otra parte, el rey o gobernante ilegítimo por falta de título, esto es, el usurpador (tyrannus absque titulo, o in titulo, o ex defextu tituli, o ab origine) era ya clásica en tiempos de Suárez”. Para ver las causas excepcionales por las que Suárez legitima en tiranicidio. Ver FONT P.: “El núcleo de la doctrina de Francisco Suárez sobre la resistencia y el tiranicidio”, en Pensamiento: Revista de Investigación e Información Filosófica N.° 260 (pp. 493 a 521). Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2013 (pp. 496 a 497).

116. En estos no hay ya voz de la naturaleza a la que escuchar. En Rousseau no existe cesión a la soberanía que revertir; en Kant, el estado de cosas jurídico (rechtzszustand) es preferible a la conveniencia de deponer a quien lo tuerce con su mal desempeño.

117. DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit. p. 153.

118. Autores como Dalmacio NEGRO, siguiendo a René GIRARD, está de acuerdo con la idea de que la Historia occidental podría sintetizarse en la dialéctica entre el logos heracliteano y naturalista del Estado, siempre polémico y racionalizador, y el logos joánico de la Iglesia, movido por el amor hacia un fin trascendente, pero no menos polémico en tanto desmitificador del mundo pagano-ideológico. (NEGRO, D.: El mito del hombre nuevo. Madrid, Encuentro, 2009, p. 14). La cuestión aparece tratada en la obra de GIRARD, R.: Des choses cachées depuis la fondation du monde. París, Grasset, 1978.

119. “La libertad de conciencia funciona como un resorte previo, individual y colectivo, de desvinculación con el Dios cristiano, mientras el hombre se redime a sí mismo a través de la autonomía de su voluntad colectiva creadora”. (ALVEAR, J.: La libertad moderna de conciencia y de religión…, op. cit., p. 97).

120. LUTERO, M.: Obras Completas. Tomo XVI. Edición Erlangen-Frankfurt, Carl Heyder, 1826-1843 (pp. 142 a 148).

121. De hecho, la interpretación luterana de Pablo descarta las obras como medio de justificación, en ese continuo cuidado de evitar la mediación de la relación hombre-Dios por cualquier contaminación empírica.

122. ÁLVAREZ CAPEROCHIPI, J. A.: Reforma Protestante y Estado Moderno. Granada, Comares, 2008 (p. 25).

123. Esa tecnocracia espiritual se consagrará a finales del XIX, con la neutralización de lo político por la dogmática iuspublicista alemana y su formalización en mera administración. La huella de esto es aún detectable en nuestros días en el dominio técnico-capitalista, como veremos.

124. El profesor UTRERA explica lúcidamente este fenómeno como, “Una libertad entendida como espontaneidad volitiva del sujeto, que brota y se desenvuelve en el estricto ámbito de la subjetividad. Esta libertad es la manifestación de la voluntad del individuo ensimismado, aislado y soberano de sí; es la elevación de su pulsión desiderativa a categoría absoluta y, por consiguiente, se configura primariamente en su negatividad. Esto es, como un ámbito de no intromisión, como una exigencia de abstención, que dibuja una esfera inviolable e intangible en la que el sujeto puede realizar libérrimamente sus designios”. (UTRERA, J. C.: “El hombre sin naturaleza: algunas consideraciones del sujeto reflexivo” en Cauriensia. Revista anual de Ciencias Eclesiásticas, Vol. XII, pp. 685 a 699. Cáceres, Universidad de Extremadura, 2017, p. 688).

125. ”Los derechos subjetivos serán el mecanismo idóneo para garantizar la libertad primigenia en la sociedad política y procurar al individuo un espacio de inmunidad en el que su voluntad puede permanecer en su característica indeterminación. Demarcan, en definitiva, una neta separación entre lo privado y lo público, entre la libertad y lo político, que de esta manera resuelve parcialmente la contradicción insalvable que establece entre estos términos”. (Ibid., p. 689).

126. NEGRO, D.: Lo que Europa debe al cristianismo. Madrid, Unión Editorial, 2004 (pp. 72 a 73).

127. Podría discutirse, sin embargo, esta afirmación alegando que esta derivación se percibe antes de su llegada, ya que el Estado liberal kantiano o hegeliano tienen su fundamento en sí mismos; ningún orden natural, basado o no en los derechos, puede cuestionar la acción de sus gobiernos, como si sucede en la concepción de Suárez. Su poder es limitado pero se trata, como expresó terminantemente Jellinek, de una autolimitación, es decir, de una potentia ordinata.

128. BEUCHOT, M.: “La materia y la sustancia material en Ockham”, op. cit., p. 13.

129. Ibid., p. 19.

130. El profesor MUÑOZ DE BAENA describe la operación de formalización absolutización de lo social como una subsunción de lo real a un “principio meramente ideal”, en un contexto en que “el liberalismo pacticio y contractualista instauró la sociabilidad, no como una tendencia natural, sino como un principio garantizado por el creador del mundo, revelador de sus deseos. Y lo hizo precisamente porque el mundo, en tanto que creado ex nihilo, carecía de un orden inmanente y todo sentido sería siempre accidental, permanentemente sujeto a los designios trascendentes de su creador”. (La abstracción del mundo…, op. cit. p. 330).

131. “La reificación de lo real crea una realidad virtual, abstraída de substancias primeras, duplicada”. (Ibid., p. 69).

132. Ibid., p. 62.

133. Romanos: 13, 1. El principio pietro-paulino de que todo poder viene de Dios había regido, en efecto, todo el pensamiento cristiano hasta finales del siglo XV, legitimando para el pensamiento escotista y ockhamista, las doctrinas de potentia absoluta y de potentia ordinata, incluso cuando el Dios de esta teología franciscana en particular distaba del Dios de la tradición escolástica: ni estaba fundamentado en el amor como causa final ni en la moral, puesto que el bien y el mal poco le importaban en su relación con la criatura. Se trataba más bien de una suerte de entidad omnipotente cuya supra-voluntad racionalizaba las voluntades individuales bajo un ordenamiento racional y geométrico del mundo y de la creación.

134. Ver FIGGIS, J.: El derecho divino de los reyes. Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1979 (p. 22).

135. GARCÍA-ALONSO, M.: La teología política de Calvino. Barcelona, Anthropos, 2008 (p. 219).

136. Este es el apelativo empleado por Danilo Castellano en su obra Martín Lutero: el canto del gallo de la modernidad. Para el politólogo italiano, Lutero encarna, en efecto, la figura de tránsito entre el Medievo en la modernidad, al realizar con sus tesis radicales sobre la libertad de conciencia el paso necesario hacia un nuevo estadio de relativismo moral, que, para el autor, no es sino la expresión más evidente no solo del voluntarismo jurídico sino del más descarnado nihilismo. (CASTELLANO, D.: Martín Lutero, el canto del gallo de la Modernidad. Madrid, Marcial Pons, 2016, p. 141).

137. Ibid., p. 146.

138. La distinción se encuentra ya en el Evangelio, con las célebres palabras de Cristo: “dada Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”. Con esta frase, el cristianismo se presentaba al mundo como una revolución al alterar el orden teocrático pagano.

139. ÁLVAREZ CAPEROCHIPI, J.A.: Reforma protestante y Estado moderno…, op. cit., p. 29.

140. Ibid., p. 27.

141. DE MURALT, A.: La estructura de la filosofía política moderna…, op. cit. p. 87.

142. CASTELLANO, D.: Martín Lutero…, op. cit. p. 147.

143. Ibid., p. 77.

144. Ibid., p. 167.

145. La expresión es de André De MURALT.

146. CASTELLANO, D.: Martín Lutero…, op. cit., pp. 90 a 92.

147. Juan Carlos UTRERA advierte ya las consecuencias voluntaristas del tema: “El proyecto, compartido de una manera u otra por estas ideologías, de crear un ‘hombre nuevo’ en una ‘sociedad nueva’, implica a la postre la cosificación del hombre y su más cruda deshumanización. Indiferentes a la consideración de los vínculos comunitarios constitutivamente humanos y ajenos a cualquier dimensión del hombre real, proceden por la vía de la imposición a la construcción abstracta de una subjetividad modelada ex nihilo para subsumirla en el modelo en cuestión”. [UTRERA, J. C.: “La metamorfosis de la legitimidad moderna” en Legalidad y legitimidad en el Estado contemporáneo –pp. 19 a 42– (Ed. J. A. Gómez García). Madrid, Dykinson, 2014, p. 33].