Читать книгу Wittgenstein - Группа авторов - Страница 13

Ifølge den italienske filosof Giorgio Agamben kan ordet religion etymologisk spores tilbage til det latinske relegere – at genlæse (Agamben 2005, 71-72). At være religiøs er at »genlæse«, dvs. at fastholde, gentage, studere, en principiel og uoverkommelig adskillelse af det menneskelige og det guddommelige. For Agamben illustrerer etymologien dermed, at religionens væsentligste formål har været – og er – at fastholde mennesket i en underdanig og uforstående position, hvorfra det gennem ritualer, bønner og spekulationer skal »genlæse«, dvs. forsøge at fordybe sig i eller komme en smule nærmere det guddommeliges udtryk i verden, uden at formaste sig til at tro at det nogensinde »når frem« til at forstå guddommens uudgrundelige fremtrædelse. Konsekvensen er, at mennesket »indser«, at det intet formår over for eller i sammenligning med guden. Herrens veje er uransagelige, hedder det som bekendt, når menneskets afmagt og alt for begrænsede indsigt skal understreges.

Når Kant, Tolstoj og Wittgenstein kan tillægges en »tro uden religion«, er det religion i den hermed skitserede betydning, de ikke accepterer. De tre deler ret entydigt en afstandtagen fra enhver form for genlæsende religiøsitet, der søger at fastholde forestillingen om en transcendent realitet, der »viser sig« som en uforståelig manifestation i den jordiske virkelighed, f.eks. i tegn eller symboler, der skal fortolkes og udlægges af kyndige mystikere eller profeter. I modsætning til Agamben ser de imidlertid i kristendommen et vigtigt brud i forhold til den traditionelle religiøsitet, nemlig et opgør med religionen forstået som en institutionaliseret, dvs. præstestyret, forklaring af verdens oprindelse og mening. Som vi skal se, er det guddommelige i den oprindelige kristendom, og det vil sige ved Jesu eksempel, ifølge vore tre forfattere ikke adskilt fra mennesket i en mumlende transcendens, men direkte tilstede i hvert enkelt menneske i hvert øjeblik. Derfor giver det heller ingen mening at forsøge at etablere en form for »udvortes« forbindelse til den uudgrundelige transcendente sfære i bønner, ritualer eller besværgelser. Det er fascinationen af denne rene kerne i kristendommen, som Kant, Tolstoj og Wittgenstein deler. Det meste af det, der rent faktisk foregår i den kristne kirke, betragter de derimod som udenomsværk eller slet og ret overtro.

I den traditionelle religionsdyrkelse antages præsterne at vide, hvordan de guddommelige tegn eller den hellige tekst kan forstås, om end denne viden er af en sådan karakter, at den ikke kan deles med den almindelige troende. I stedet fremsiges den som en (uforståelig) erklæring eller en (traumatisk) lov.⁴ Oftest fungerer præsten, også i den kristne kirke, netop som formidleren af det uforståelige budskab. Kirkegængeren imponeres måske af præstens tilsyneladende ubesvær med at forstå selv meget vanskelige problemer, selvom hun selv ikke rigtig kan følge gangen i alle tankerne. Hvordan kunne Jesus f.eks. gå på vandet eller omdanne vand til vin? Præsten formodes at vide – på vegne af menigheden – hvordan det kan hænge sammen, uden rigtig at kunne forklare det. Vi formoder, at præsten ved, hvad det vil sige, at verden blev skabt på en uge, eller hvordan Jesus kunne gå på vandet og lave vin af vand, selvom det står noget uklart for os selv. Vi både forstår og forstår ikke disse sætninger: vi ser en form for mening i dem, men kan ikke »helt« forstå dem. Derfor må vi netop bestandig genlæse dem for at oparbejde en »dybere« forståelse, der dog altid forbliver på menneskets ufuldkomne side af det absolutte skel. Intet sted afvises en sådan forestilling tydeligere end i Tractatus’ sidste, berømte sætning: »Hvorom man ikke kan tale, om det må man tie« (TLP, 7). Præster bør tie i større forsamlinger.

Uanset deres udgangspunkt i den kristne religiøsitet er Kant, Tolstoj og Wittgenstein altså helt uforbeholdent afvisende over for enhver sådan »mystisk« religionsdyrkelse – også når den foregår i den kristne kirke. Både Kant og Tolstoj kom kraftigt i miskredit i deres samtid på grund af dette syn på kirken. Kant blev således irettesat af kejseren, mens Tolstojs udlægning af kristendommen blev forbudt af de russiske myndigheder. Evangelierne blev aldrig offentliggjort i Rusland i Tolstojs levetid, og han selv blev ekskommunikeret fra den russisk-ortodokse kirke. Da Wittgensteins Tractatus udkom var tiderne anderledes – og takket være den logiske positivismes totale afmagt over for dens »mystiske« paragraffer forblev disse sowieso længe stort set upåagtede. De tre værker deler imidlertid den kompromisløse indstilling, der bragte både Kant og Tolstoj problemer. Kant protesterer kraftigt imod at tage religiøse riter og begivenheder som udtryk for guddommelige manifestationer eller adgange til at skabe kontakt med Gud. Han afviser gentagne gange sådanne ceremonier, inkl. bønnen, som »fromt legeværk«, »tomme handlinger« og »fetishering« (se f.eks. Kant 1977b, 740, 761, 845, 850, 870). Hos Wittgenstein hedder det i Tractatus: »Hvordan verden er, er fuldstændig ligegyldigt for det Højere. Gud åbenbarer sig ikke i verden« (TLP, 6.432). Og hos Tolstoj kommer tendensen mest direkte til udtryk i hans indledning til Evangelierne, hvor han opregner og fremhæver, hvad han har udeladt fra sin version af fortællingen om Jesus:

Johannes Døberens undfangelse og fødsel, hans fængsling og død; Kristi fødsel og hans genealogi; hans moders flugt med ham til Egypten; hans mirakler i Kana og Kapernaum; djævleuddrivelsen; at han gik på vandet; forbandelsen af figentræet; helbredelsen af de syge, og genoplivningen af de døde; Kristi egen genopstandelse; og, endelig, henvisningerne til de profetier, der opfyldtes i hans liv. (Tolstoj 1997, 19)

Umiddelbart kunne man således fristes til at tro, at vore tre forfattere afviser enhver metafysisk tænkning. Det ville imidlertid være en forhastet slutning. Snarere er der tale om, at de radikaliserer metafysikken ved at afvise ethvert kun tilsyneladende metafysisk udtryk. Med en parafrase over Tolstoj og Wittgenstein kunne man sige, at det ikke ville forklare noget metafysisk problem, at rygtet om »miraklet« var sandt, og Jesus faktisk gik på vandet, tværtimod: det mirakuløse får man slet ikke begreb om ved at diskutere »uforklarlige« begivenheder i verden. Det egentligt og eneste mirakuløse er, at verden er, dvs. miraklet er ikke at Jesus gik på vandet, men at der er vand at gå på. Om nogen går på det eller ej, ændrer ikke ved det helt ubegribelige, at det er der. På samme måde kan man sige, at den højtidelige proklamering af, at Gud har skabt verden, kun umiddelbart kan give indtryk af at løse problemet om verdens oprindelse eller »mening«. I virkeligheden omformulerer en sådan påstand blot problemet – det mirakuløse og i radikal forstand uudgrundelige er nu i stedet, at Gud er. Sagt på en anden måde er der ikke noget udtryk, tegn, symbol, eller nogen tekst i verden, der kan forklare hvorfor verden er. Derfor geråder fornuften, som Kant viste det allerede i sin Kritik af den rene fornuft (1781), ud i paradokser, når den forsøger at forklare verden i sin helhed, dvs. forsøger at bestemme den i forhold til dens ydre grænser i tid og rum.

Lad os her blot opholde os et øjeblik ved verdens tidslige egenskaber. Har verden (altså totaliteten af alt det, der er – »alt, hvad der er tilfældet«, som det hedder i Tractatus’ første sætning) en begyndelse i tiden? Verden er der i dag, og den var der i går. Har den nu altid været der, eller er den på et tidspunkt begyndt? Hvis verden altid har været der, både i går og i forgårs og dagen før osv., altså er uendelig, må den have gennemløbet et uendeligt tidsforløb for at nå frem til i dag, hvilket er umuligt, for det uendelige er netop ifølge sit begreb uafslutteligt. Sagt på en anden måde: Hvis dagen i dag var den sidste i en uendelig række, ville den aldrig være indtruffet. På den anden side kan verden ikke være begyndt på et tidspunkt. Hvis nogen siger, at verden er opstået på et bestemt tidspunkt, vil ethvert fornuftigt menneske med det samme spørge: Men hvad var der så før verden? Ingen af mulighederne giver mening! Kant og Wittgenstein ville sige, at uanset hvor raffineret besvarelsen af dette problem udformes, og hvilken magt der sættes bag den, vil den aldrig kunne udgøre et svar, der ikke ville stille et nyt spørgsmål. Verden er altid allerede mystisk, for så vidt som den overhovedet er, og det i den allermest radikale forstand, man kan tænke!

Det er dette grundlæggende paradoks, Tractatus, som altid med mindst mulig omsvøb, opsummerer i følgende sætninger:

Ikke hvordan verden er, er det mystiske, men at den er.

Anskuelsen af verden sub specie aeterni er anskuelsen af den som – et begrænset hele.

Følelsen af verden som et begrænset hele er det mystiske. […]

Der findes imidlertid noget uudsigeligt. Dette viser sig, det er det mystiske. (TLP, 6.44-6.45 og 6. 522)

Menneskets metafysiske undren, som ifølge Kant er lige så naturlig for os som at trække vejret, kan ikke fornægtes ved en positivistisk eller empiristisk insisteren på det forhåndenværende, men heller ikke ved en dogmatisk religiøs forklaring. Ingen filosofi eller teologi kan give et sprogligt udtryk, der forklarer det »mystiske«: at verden er. Det mystiske er således ikke, at der er en guddommelig kraft, der indvirker på verden og forklarer eller viser os, hvordan alting hænger sammen. Det er præcis omvendt, og dette er selve kernen i Tractatus’ metafysiske konklusion på de logisk-semantiske undersøgelser: Det mystiske er, at der ikke er nogen sådan forklaring. Erfaringen af, at dette er tilfældet, er overvældende, og det er en erfaring, ethvert menneske kan gøre sig, f.eks. ved at stille sig spørgsmålet om verdens begyndelse som ovenfor. Det mystiske er følelsen af verden som et afgrænset hele, dvs. som noget der er, eller det at noget er, uden at vi kan forestille os noget »på den anden side«, der forklarer denne væren, giver den mening og sammenhæng.

Vi kan ikke meningsfuldt beskrive verden som hverken endelig eller uendelig. Ikke desto mindre ser det virkelig ud til, at den er. Vi er således helt bogstaveligt i stand til at begribe, at der er et mirakel. Og bemærkelsesværdigt nok når vi ikke til det mystiske gennem f.eks. en forfinet poetisk sans for antydninger og tegn, men gennem den størst mulige klarhed over, hvad sproget kan og ikke kan. Hvad der lader sig sige, lader sig sige klart, som det hedder i Tractatus (TLP, 4.116). Det »mystiske« i bogen har derfor intet at gøre med en slags betydningsfuld form for meningsløshed, som vi med flittige studier, bøn og underkastelse langsomt kan nærme os en dybere forståelse af.

Wittgensteins afvisning af enhver forklaring, der ligger uden for det almindelige sprogs rækkevidde, modsiger derfor mange traditionelle læsninger af Tractatus: det hævdes ofte at Wittgenstein må have ment noget med de mærkelige paragraffer i Tractatus, men nok noget, som han ikke kunne formidle direkte til os i et forståeligt sprog. Hans ambition var præcis den modsatte. Det er først ved at overvinde opfattelsen af, at der er to former for realitet, der henholdsvis kan udtrykkes direkte og indirekte, at vi kan komme til at se verden rigtigt. Spørgsmålet er altså ikke, om en uudgrundelig hinsidig rationalitet kom til udtryk ved, at Jesus gik på vandet. Wittgenstein siger i stedet: »Milde Moses! Der er vand at gå på. Det er et mirakel!« Eller med hans egne ord, fra forelæsningen om etik:

Dette viser, at det er absurd at sige at ‘Videnskaben har bevist, at der ikke findes nogen mirakler.’ Sandheden er, at den videnskabelige måde at se på en kendsgerning på, ikke er den måde, man ser på et mirakel. For uanset, hvilken kendsgerning man forestiller sig [f.eks. at nogen skulle gå på vandet, HJB]; er den ikke i sig selv mirakuløs i dette begrebs absolutte betydning. […] Og jeg vil nu beskrive erfaringen af at undres over verdens eksistens ved at sige: Det er erfaringen af at se verden som et mirakel. (FE, 117-118)

Wittgenstein overvejer i samme forelæsning, hvordan man ville betragte det mest besynderlige, der kunne ske, mens han taler, f.eks. at en af tilhørerne fik et løvehoved og begyndte at brøle. Selvom det ville være højst usædvanligt, ville det ikke være et »mirakel«. Efter formentlig at være chokerede et stykke tid ville de tilstedeværende snart falde mere til ro og begynde at overveje, hvad der kunne være sket. Hvis det ikke var fordi, det ville være smertefuldt for den uheldssvangre tilhører, »ville jeg foreslå at vi vivisekerede ham«, som Wittgenstein udtrykker det. Selv den mest uhørte og uventede begivenhed er altså ikke det, Wittgenstein forstår ved et mirakel. Tværtimod er enhver tildragelse i verden udgangspunkt for menneskelig ageren og undersøgelse. En filosofistuderende med et løvehoved eller en tømrer, der går på vandet, er begivenheder, der kan vække vores nysgerrighed og sætte os i gang med allehånde foreteelser, men det er ikke mirakler. Miraklet er alene at.