Читать книгу Wittgenstein - Группа авторов - Страница 14

Kant, Tolstoj og Wittgenstein afviser ethvert forsøg på at forklare verdens grundlæggende paradoksalitet ved at udfylde dens fornuftsmæssige »mangel« med en dogmatisk metafysik. I stedet henfører de »svaret« til menneskenes praktiske virkelighed. Den mystiske erfaring af sprogets grænse omsætter den kontemplative spekulation over mirakler og åbenbaringer til en altid nærværende bevidsthed om miraklets ubetingede virkelighed. Der er ikke mere at sige. Miraklet er virkeligt, og vi står midt i det. Vi er altid allerede ankommet og klar til at virke. Det er for vore tre forfattere dét, der er kristendommens centrale og skræmmende simple budskab. Hos Tolstojs Jesus hedder det:

Hvis du ønsker at bede til Gud, så tænk først over, om der er noget menneske, der kunne have noget at udsætte på dig. Hvis du besinder dig på dette, og der er én, der mener at du har forulempet ham, så forlad din bøn og gå først hen og skab fred med din broder. Derefter kan du bede. (Tolstoj 1997, 74)⁵

»Kristendommen siger blandt andet«, som Wittgenstein udtrykker det, »at gode læresætninger ikke nytter noget. Man må ændre livet« (KV, 65).

Wittgensteins filosofi er netop kendetegnet ved at afvise enhver form for læresætninger. Det er ikke filosofiens opgave at udvikle et sæt af regler, hverken etiske eller epistemiske, der kan foreskrive menneskene i almindelighed, hvordan de skal leve, eller videnskaben i særdeleshed, hvordan den skal bedrive videnskab. Den ubeskedne påstand, i forordet til Tractatus, om i alt væsentligt at have løst filosofiens problemer, må ses i denne sammenhæng: Tractatus »løser« filosofiens problemer ved at vise, at de ikke er problemer. Filosofien skal bringe klarhed, hvor der er uklarhed, men ikke blive en endeløs beskæftigelse med bestandigt nye teorier om verden. Den form for afklaring, Wittgenstein søgte, var ikke et bevis for en filosofisk teori; det var en indsigt i, at der må skabes orden og klarhed i de systemer, modeller osv., vi skaber – dvs. i vores praktiske foreteelser i bredest mulige forstand; i vores »projekter«, som det hedder i dag. Klarheden kommer fra opmærksomheden på, hvilke tegn vi bruger, og hvordan vi bruger dem. Egentlig kunne filosofiens opgave simpelthen bestå i, når nogen forsøger at udtrykke en metafysisk quasi-sandhed, at påvise, »at han ikke har givet nogen betydning til visse tegn i sin sætning« (TLP, 6.53). Halvt meningsfulde tegn er ikke meningsfulde tegn. Det er netop så længe der ikke er klarhed over, hvorfor visse tegn er upræcise eller meningsløse, at sprogbrugere forføres til at give sådanne tegn en »mystisk« status, der åbner for religiøse eller etiske spekulationer (genlæsninger) over, om de er en »slags« beskrivelser, der quasi refererer til en-eller-anden uudgrundelig sfære.

Når vi har skabt klarhed over de tegn, vi bruger, opdager vi, at svaret på vores »livsproblemer« ikke kan henføres til en halv sandhed i tegn, vi ikke helt forstår. Der er ikke et mystisk sprog, som tungetaleren, åndemaneren eller den religiøse digter taler, der afslører en særlig meningsløs form for mening. Ganske vist besvarer videnskaben ikke vores religiøse og etiske overvejelser, men afklaringen af sprogbrugen kan vise os, at det er der heller ikke et quasi-videnskabeligt sprog, der gør. I Tractatus hedder det:

Vi føler, at selv når alle mulige videnskabelige spørgsmål er besvaret, er vore livsproblemer endnu end ikke berørt. Imidlertid er der da netop ikke noget spørgsmål tilbage, og netop dette er svaret. (TLP, 6.52)

Den klarhed, der kan opnås, er således en klarhed over, at »svaret« eller »miraklet« allerede er her. Det er ikke en utilgængelig quasikendsgerning, der kan studeres i kaffegrums eller et religiøst digt. I en senere optegnelse siger Wittgenstein:

Jeg kunne sige: Hvis det sted, jeg vil nå til, kun kunne nås ved at bevæge sig op af en stige, ville jeg opgive at nå derhen. For dér, hvor jeg virkelig må hen, må jeg egentlig allerede være. Hvad der kan nås på en stige, interesserer mig ikke. (KV, 21)

Det var netop det, Jesus bestandig gjorde opmærksom på. Som Kierkegaard skriver i Kjerlighedens Gjerninger, var det altid farligt at spørge Jesus om noget, for man fik altid »meget for meget« at vide. Når præster eller skriftkloge betvivlede hans guddommelighed eller stillede spørgsmålstegn ved, hvem en bestemt beskrivelse (f.eks. i en lignelse) angik, altså stillede et epistemologisk spørgsmål, endte de altid med at havne i en penibel situation, der afslørede deres egen forløjethed eller manglende mod. De blev altså i stedet stillet over for en etisk fordring. Således gælder det overhovedet for mennesket:

Hvor Mangen har ikke spurgt »hvad er Sandhed«, og i Grunden haabet paa, at det havde lange Udsigter inden Sandheden kom ham saa nær, at den i samme Nu vilde bestemme, hvad der i dette Øieblik var hans Pligt at gjøre. (Kierkegaard, SV XII, 98)

Med kristendommen rykkes det guddommelige bort fra en ydre repræsentation og ind i mennesket, hvor det bliver praktisk. Det var det, der var så provokerende ved Jesus. Og det var netop denne indsigt, Tolstoj forsøgte at bringe klarest muligt til udtryk ved at »rense« evangelierne, og ikke mindst oversættelserne af dem, fra de senere forsøg på at tilføre Jesus allehånde mirakuløse egenskaber og opstille gåder og stof til eftertanke over »hvad der er sandhed«. Det interessante ved kristendommen er ikke dens formulering af Guds ageren i verden, men dens placering af guddommeligheden i mennesket. Tolstoj udlægger denne radikale nyorientering i sine evangelier så tydeligt, at det næsten kan stilles op i et slogan: Spørg ikke hvad Gud kan gøre for dig, men hvad du kan gøre for din næste. I Evangeliernes version af Johannesevangeliet hedder det:

‘I skal ikke debattere, hvem jeg er og hvor jeg kommer fra,’ sagde Jesus. ‘Min lære er ikke sand, fordi jeg som Moses erklærer, at Gud talte med mig på Sinai, men fordi den også er inden i jer.’ (Tolstoj 1997, 100)⁶

Og senere, i udlægningen af (Matthæus 24:2): »Der er ét tempel for Gud; det er menneskenes hjerter, når de elsker hinanden.« (Tolstoj 1997, 174).

I denne udlægning er Jesus med andre ord ikke langt fra at formulere det kategoriske imperativ, der ifølge Kant »stråler som en juvel i menneskets bryst.«⁷ Moralloven er det højeste udtryk for menneskets bestemmelse. Ikke fordi den giver en metafysisk forklaring af verdens mening, men fordi den træder i denne forklarings sted. Den »udfylder den tomme plads«, der blev efterladt af den spekulative filosofis manglende mulighed for teoretisk at realisere tanken om et guddommeligt væsen, der styrer, eller i hvert fald griber ind i, verdens gang (Kant 2000, 52). Fordi der ikke er nogen manual til verdens historie, kan mennesket komme til at se sig selv som et frit og moralsk væsen. Med min wittgensteinske formulering: det mystiske er, at der ikke er en sådan forklaring, og med denne mystiske følelse vækkes idéen om mennesket som et frit væsen.⁸ Eller sagt på en anden måde: Den frie, moralske handling er mulig på grund af spekulationens nødvendige og uafvendelige iboende mangel.

Umiddelbart kan det faktisk være svært for en velopdragen kantianer at »tro på handlingen.« Enhver filosofistuderende ved, at pligten er altafgørende i Kants moralfilosofi. En handling er kun moralsk, hvis den er gjort af pligt overfor moralloven – det er ikke nok, at den er pligtmæssig, dvs. at den kan hævdes at være i overensstemmelse med moralloven. Det er menneskets uafvendelige pligt at opfylde moralloven, men vi kan aldrig få et »empirisk« bevis for, at der nogensinde har været en ægte moralsk handling; en handling der er foretaget alene af pligt. Det er så at sige altid muligt at angive en yderligere forklaring af vore handlinger. En handling, der ser ud til at være moralsk, kan være motiveret af alle mulige andre omstændigheder – begær, stolthed, medfølelse, anerkendelsesbehov, selvhad… Derfor forekommer Kants morallov ofte at være et uopnåeligt ideal – en rent formel beskrivelse af, hvordan mennesket burde handle, men aldrig faktisk handler. I religiøse termer er der ikke langt til opfattelsen af mennesket som et syndigt og mangelfuldt væsen, der kun i betingelsesløs underkastelse og bøn kan håbe på Faderens tilgivelse. Det eneste, vi kan være sikre på, er, at det, vi gør, aldrig er godt nok. I sit religionsskrift drager Kant imidlertid den modsatte konklusion:

Det er en moralsk grundsætning, som intet bevis behøver: man bør ikke vove noget med fare for, at det er forkert […]. Altså er bevidstheden om, at en handling, jeg vil foretage, er den rette, ubetinget pligt. […] Det er heller ikke i det hele taget nødvendigt at vide om alle mulige handlinger, om de er rigtige eller forkerte. Men om den, jeg vil foretage, må jeg ikke alene dømme og mene, men også være vis på, at den ikke er forkert. (Kant 1997, 860)

Ikke alene skal vi handle i overensstemmelse med moralloven, uanset om det er muligt, vi skal også være sikre på, at handlingen er den rette, hvilket netop forekom som det eneste, der helt sikkert er umuligt. Når Kant heraf ikke drager den oplagte konklusion, at man for en sikkerheds skyld bør afholde sig fra at forsøge noget som helst, hænger det sammen med, at friheden ikke er en teoretisk, men en praktisk realitet. Netop fordi der ikke findes nogen endegyldig anvisning af, hvad der er det rette at gøre, har mennesket den fantastiske mulighed at kunne tro på, at det, jeg nu gør, er det rigtige. Uanset enhver teoretisk usikkerhed om en handlings baggrund og konsekvenser fastholder Kant således troen på den som virkelig. Om handlingen gælder, at man ikke skal forsøge den, hvis man tvivler på den, men også, at man ikke skal tvivle på den, hvis man forsøger den. Og at man skal forsøge den.

Det er alene, fordi mennesket kan tro på handlingen, dvs. tro på, at det har pligt til at handle, og at pligten kan efterleves, at det har moralsk værdighed. Forstandige handlinger, der gavner én selv eller andre og alene er motiveret af disse konsekvenser, er ikke udtryk for andet, end at mennesket er et intelligent dyr. Selvom der ganske vist må være noget rigtigt ved spørgsmålet om, hvad der sker, hvis jeg ikke udfører handlingen, eller hvis jeg gør det forkerte, som Wittgenstein anfører i Tractatus, så kan en belønning eller straf ikke ligge i de konsekvenser, handlingen måtte have. Dette ville åbne for tvivl og undskyldninger i forhold til alverdens mulige konsekvenser, og handlingen selv ville svinde ind til en beregnelig mekanisk aktivitet. Og dermed ville den netop ikke være handling, forstået som afbrydelsen af spekulationens evige frem og tilbage. Belønningen og straffen må derfor »ligge i handlingen selv« (TLP, 6.422). Troen på handlingen er selve menneskets højeste bestemmelse, og belønningen for en handling ligger i at (være et sådant væsen, der er i stand til at) udføre den.

Og således når vi tilbage til Agamben og den genlæsende religions reaktionære kraft. Troen på handlingen er evnen til at bryde ud af de endeløse bekræftelser af menneskets uformåenhed. Vi kan, fordi vi skal, siger Kant, og når han ironiserende forudgriber Tolstojs afvisning af de religiøse spekulationer over en begivenheds eventuelle mirakuløse status (gik Jesus på vandet, og var det et mirakel?), er det netop for at vise, hvordan besættelsen af fortidige mirakler kan tjene en politisk konservatisme, der ikke anerkender handlingens vedvarende praktiske virkelighed og nutidens pligt:

Derfor har vise regeringer til enhver tid ganske vist også indrømmet, ja sågar lovfæstet under den offentlige religionslære, at der for mange år siden skete visse undere, men nye undere har de ikke tilladt. (Kant 1997, 742)

1 Tolstojs lille værk hedder på russisk Soedinenie, perevod i issledovanie chetyrekh Evangelii. (»Integrering, oversættelse og undersøgelse af de fire evangelier«). I den engelske oversættelse, som der her citeres efter, hedder bogen The Gospel in Brief. Jeg henviser herefter til den som Evangelierne.

2 Samtidens, og især Wienerkredsens, forundring over for de afsluttende paragraffer i Tractatus betød, at de i mange år blev betragtet som et rent personligt vedhæng til den i øvrigt stringente logisk-filosofiske afhandling. Med Slavoj Žižeks ord førte netop den logiske positivismes forsøg på at systematisere Tractatus og tilpasse den sit eget formål til, at man overså det »mest værdifulde aspekt« ved bogen. (Žižek 1996, 223). Dette har haft fatale konsekvenser for forståelsen af værket som helhed, ikke alene i den analytisk-positivistiske reception af Tractatus, men også i en række forsøg på at gøre op med denne (se Bjerre 2001, 42-47).

3 Et udtryk Matthias Kross bruger til at beskrive religionsopfattelsen i Tractatus (Kross 1993, 106).

4 Lovreligion kan kaldes »traumatisk«, fordi den påtvinges subjektet uden nogen anden forklaring end Faderens brutale autoritet: Det er sådan, fordi jeg siger det.

5 Wittgenstein foretog en række rejser i sit liv, hvor han tvangsindskrev venner og familie til at lytte til hans oplæsning af meget lange og meget detaljerede bekendelser over de synder, han havde begået. Hvorvidt disse »fredsmissioner« var direkte inspirerede af Tolstoj, vides ikke, men det er klart, at tanken er beslægtet med Tolstojs udlægning af Jesu lære, især i dette citat.

En anden bemærkelsesværdig kendsgerning er i øvrigt, at Wittgenstein, da han umiddelbart efter hjemkomsten fra krigen frasagde sig sin ejendom og fordelte den mellem sine slægtninge, faktisk gentog Tolstojs handling fra 1890.

6 Det ligger uden for rækkevidden af denne artikel at indgå i en filologisk diskussion med f.eks. den danske bibeloversættelse fra 1948, men Tolstojs ærinde fremtræder ikke desto mindre klart i forskellen mellem hans og Det Danske Bibelselskabs udgave af (Johannes, 6:43): Tolstoj fremhæver, at Jesus selv afviste den evindelige diskussion af hans guddommelige ophav og mirakuløse evner, mens den danske oversættelse tilsyneladende slører dette. Hos Tolstoj hedder det, i den engelske udgave: »’Do not debate as to who I am, and whence I come,’ said Jesus.« I Det Danske Bibelselskabs udgave: »Jesus svarede og sagde til dem: ‘Lad være at stå sammen og knurre!’«

7 Allerede i Kritik af den rene fornuft siger Kant: »Vi vil ikke antage handlinger for at være forbindtlige for os, fordi de er Guds bud, men vi vil anse dem for guddommelige bud, fordi vi er inderligt forpligtede på dem«. (Kant 2002, B 847).

8 I Kants tredje kritik, Kritik af dømmekraften fra 1790, har den sublime erfaring netop derfor en moralsk betydning. Det sublime overgår vores forstand og minder os dermed om vores status som frie fornuftsvæsner.