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Georg Neugebauer

In der zur Diskussion stehenden Formel aus dem zweiten Artikel des Apostolikums ist der Prozess einer religiösen und theologischen Selbstverständigung altkirchlicher Glaubensgemeinschaften zum Abschluss gekommen. Zwar lassen sich alle Elemente, die darin Erwähnung finden, auf die neutestamentliche Überlieferung zurückführen. Die Hoheitstitel sind allesamt biblisch belegt. Sodann bekannte Petrus gegenüber Jesus: σὺ εἶ ὁ χριστός (»du bist der Christus«). Auch der Sohnestitel findet vielfach Verwendung. Selbiges gilt von der Bestimmung, dass Jesus der Herr sei. Und schließlich ist auch der Ausdruck μονογενής (»ein[zig]geboren«) in Joh 1,14 festgehalten. Aber auch wenn diese Elemente ihr Fundament im Neuen Testament besitzen, finden sie sich dort nicht in so geballter Form zusammengestellt wie im Apostolikum. Die Formel und an Jesus Christus, seinen einigen Sohn unsern Herrn, an deren Anfang die Verbindung zwischen dem Namen »Jesus« und dem Messiastitel steht, trägt die ganze Spannung bzw. das Paradox der Christologie in sich.[1]

Es bildet nun eine der zentralen Fragen innerhalb der Diskussion dieses Lehrstücks, welche Aspekte von Jesu Leben, seinem Auftreten und seiner Wirksamkeit in Galiläa und Jerusalem zum Grund und zum Inhalt des Glaubens gehören. Das Spektrum an Antworten reicht von der vollständigen Ausblendung des historischen Jesus bis hin zu der Auffassung, die Christologie ausschließlich von dieser Person her konzeptualisieren zu können. Karl-Wilhelm Niebuhrs Beitrag Jesus, der Israelit setzt in diesem Zusammenhang einen besonderen Akzent und betrachtet das besagte Problem aus der Perspektive des Corpus Paulinum.[2] Die überraschende Antwort, die Niebuhr gegeben hat, |112|lautet: Wesentlich ist die jüdische Herkunft Jesu. Doch will er diesen Gesichtspunkt nicht allein als einen Beitrag zum Verständnis der Theologie des Heidenapostels verstanden wissen. Vielmehr sind seine Ausführungen mit dem Ziel verbunden, die »Israel-Vergessenheit der altkirchlichen Bekenntnisse« biblisch-theologisch aufzubrechen.

Dass es sich dabei für Niebuhr um keinen – mit Albert Schweitzer zu sprechen – Nebenkrater des paulinischen Denkens handelt, lässt sich an dem semantischen Feld ablesen, das in diesem Zusammenhang Verwendung gefunden hat. Dass Jesus ein Israelit bzw. jüdischer Herkunft war, gehört zu den »Grundaussagen« der paulinischen Christologie und Soteriologie. Es handelt sich um »Grundmotive« bzw. »wesentliche Elemente«. Gerade der schwierige Ausdruck des Wesentlichen impliziert, dass diesem Urteil eine kritische Scheidung zugrunde liegt. Denn wenn die jüdische Herkunft Jesu für die Soteriologie und Christologie des Heidenapostels wesentlich ist, dann heißt das zugleich, dass andere Aspekte diese Qualität bzw. diesen Wert nicht besitzen können. Die Bestimmung wesentlicher Elemente setzt der Werturteilsstruktur entsprechend zugleich das Vorhandensein unwesentlicher Elemente voraus. Hieran knüpft die erste Anfrage an den Beitrag Niebuhrs an, der ich zwei weitere an die Seite stellen möchte.

1) Niebuhr setzt sich mit den Passagen, in denen sich Paulus auf die jüdische Herkunft Jesu bezieht, ausführlich auseinander. Der Bedeutungsgrad, den dieser Aspekt innerhalb der paulinischen Theologie besitzt, lässt sich m.E. aber erst dann vollständig plausibilisieren, wenn er mit anderen zentralen Elementen derselben in Beziehung gesetzt wird. So ist es doch – auch für Niebuhr – völlig unstrittig, dass etwa der Begriff des Kreuzes in der Theologie des Heidenapostels fest verankert ist. Selbiges gilt für den christologisch durchdrungenen Geistbegriff. Wie aber verhalten sich diese Dimensionen der paulinischen Christologie zu der von Niebuhr aufgeworfenen? Liegen sie auf derselben Ebene, sind sie untergeordnet oder handelt es sich um Aspekte, die sich nicht ohne Weiteres miteinander in Beziehung setzen lassen? Es wäre für das Verständnis der aufgestellten These ausgesprochen hilfreich, deren Gehalt – zumindest andeutungsweise – in dem hier beschriebenen Sinne zu kontextualisieren. Denn der |113|von Niebuhr herausgestellte Gesichtspunkt der jüdischen Herkunft Jesu berührt auch die Frage nach dessen Normativität für die Selbstverständigung des christlichen Glaubens. Hieran knüpft ein zweiter Gesichtspunkt an.

2) In der Diskussion um die Christologie wurde im 20. Jh. mehrfach mit dem Begriffspaar Faktum und Deutung/Bedeutung operiert.[3] Das Faktum wurde auf den historischen Jesus bezogen und die Frage bestand – und besteht bis zum heutigen Tage – darin, wie sich die Verknüpfung dieser historischen Gestalt mit dem Messiassymbol erklären lässt. Die Position Niebuhrs lässt sich in diese Diskussion insofern einzeichnen, als er ausdrücklich bemerkt: »Der Name Jesus definiert also den Sinn des christlichen Messiasbekenntnisses, nicht legt umgekehrt eine (oder gar ›die‹) traditionelle biblisch-jüdische Messiaserwartung fest, wie der christliche Messias auszusehen hat und was das christologische Bekenntnis bedeuten soll.« Die damit festgelegte »Leserichtung« besagt also, dass der Name »Jesus« und das damit verbundene »geschichtlich-konkrete Leben eines Juden« die entscheidende bedeutungsstiftende Funktion für die christliche Messiasvorstellung besitzt. Die biblisch-jüdische Messiaserwartung wird demgegenüber in die zweite Reihe gestellt, d.h. ihr wird keine sinnkonstituierende Funktion für das christliche Messiasbekenntnis zugebilligt. Um die Außergewöhnlichkeit dieser Leserichtung zu unterstreichen, hat Niebuhr wenige Zeilen zuvor bemerkt, dass es sich bei »Jesus« um einen »jüdischen ›Allerweltsnamen‹« handelt, der »von sich aus keinerlei christologische Bedeutung in sich trägt«. Damit aber würde Niebuhr die Auffassung vertreten, dass das »Jesusphänomen« den exklusiven Bestimmungsgrund der christlichen Messiasvorstellung darstellte. Wenn dem so wäre, müsste die christliche Messiasvorstellung als eine Neuschöpfung bzw. -kodierung des Ausdrucks »Messias« im strengen Sinne des Worts begriffen werden. Dagegen lässt sich aber – auch wiederum mit Niebuhr – einwenden, dass für Paulus auch der »Gedanke der Messianität im biblisch-jüdischen Sinn maßgeblich ist«. Diese Formulierung schwächt die zuvor aufgestellte These von der eindimensionalen Leserichtung ab und deutet ein nicht weiter erläutertes Wechselbedingungsverhältnis zwischen der jüdischen Messiasvorstellung und dem christlichen |114|Messiasbekenntnis an. Das aber wirft die Frage auf, wie die Relation zwischen dem »Jesusphänomen« und der überlieferten jüdischen Messiasvorstellung als Bestimmungsgründen des christlichen Messiasbekenntnisses spezifiziert werden kann.

3) Der dritte Gesichtspunkt schließlich berührt den Text des Apostolikums selbst. Dieser besitzt eine lange Entstehungsgeschichte und kennt eine Vielzahl an überlieferten Varianten, die bereits um 1900 von Ferdinand Kattenbusch in eindrucksvoller Gelehrsamkeit untersucht wurden. Der damals in Gießen ansässige Theologe befasst sich in seiner Untersuchung zum apostolischen Symbol in aller Ausführlichkeit mit der Entstehungsgeschichte des Apostolikums. Im Mittelpunkt seines zweibändigen opus steht die lateinische, durch Rufin überlieferte Fassung des altrömischen, mit R abgekürzten Symbols, das um 100 entstanden sein soll.[4] In seiner historisch-kritischen Analyse dieses »Muttersymbol[s]«[5] geht er ausdrücklich auf die Frage ein, wie die Ausdrücke Ἰησοῦς/Χριστὸς miteinander kombiniert wurden. In R heißt es noch Χριστὸς Ἰησοῦς,[6] und bereits in dieser Kombination erblickt Kattenbusch eine besondere Pointe, die sich mit der These von der Israel-Vergessenheit des Apostolikums in Verbindung bringen lässt. Der Theologe hält einerseits fest: »das Symbol verrate als Ursprungszeit und -stätte eine solche, in der nicht die Auseinandersetzung mit der Synagoge als dringend angesehen«[7] wurde. Dementsprechend besitze das römische Taufsymbol keine antijüdischen Invektiven. Und doch bemerkt er andererseits: »Man beachte die Eigentümlichkeit des Ausdrucks ›χριστὸς Ἰησοῦς‹. Immerhin wird die Apposition zuerst dargeboten und das bedeutet, dass sie relativ |115|irgendwie den Nachdruck habe, m.a.W. es verrät uns eben, dass keine Antithese die Formulierung leite. Läge ein spezifischer Nachdruck auf Ἰησοῦς, so wäre anzunehmen, dass man den Täufling sich demonstrativ antijüdisch, bez. gegen einen messianischen Irrtum wolle äussern lassen. Es spricht für eine ruhigere Stimmung, daß man ihm vielmehr nur ein direktes, klares Bekenntnis zum ›Messias Jesus‹, also ein Bekenntnis, welches thatsächlich sich mit der Synagoge in Widerspruch setzte, den Widerspruch aber nicht als solchen pointierte, in den Mund legt.«[8] Kattenbusch bemerkt sodann, dass die für R signifikante Stellung von »Christus Jesus« in den verschiedenen Handschriften selten vorkomme.

Der Hinweis auf die subtilen Erörterungen dieses Theologen deutet bereits an, dass der zweite Artikel des Apostolikums eine Auseinandersetzung um das Verhältnis zwischen den christlichen Gemeinden und der jüdischen Religion impliziert, die sich im Laufe der Überlieferungsgeschichte gewandelt hat. Allein in den beiden Möglichkeiten, die Ausdrücke »Jesus« und »Christus« einander zuzuordnen, spiegeln sich unterschiedliche Stellungen zu Israel bzw. zum Judentum wider. Für das hier infrage stehende Problem bedeutet das aber wiederum, dass von einer Israel-Vergessenheit des Apostolikums nicht im strengen Sinne des Worts die Rede sein kann. Vielmehr gehört die Auseinandersetzung mit dem Judentum und Israel zu den Entstehungsvoraussetzungen des Symbols. In welchem Sinne dieses Verhältnis bestimmt werden kann, lässt sich aber erst dann beantworten, wenn der Text des Apostolikums selbst historisch-kritisch analysiert und auf die angegebene Problemstellung hin befragt wird. Dieser Gesichtspunkt führt auch zu dem zweiten, systematisch-theologischen Beitrag von Martin Leiner.

Das Referat Martin Leiners kreist um Kriterienfragen christologischer Reflexionen. Das gilt zunächst für die christologischen Bestimmungen des zweiten Artikels. In diesem Zusammenhang hält er fest, dass die Auswahlkriterien für diese Bestimmungen darin bestanden hätten, die universale Bedeutung Jesu Christi mit absolut konkreten, individuellen Aussagen zu verschmelzen. Die hier verwendete Begrifflichkeit ist ausdrücklich an Tillichs Einleitung der Systematischen Theologie orientiert. Von hier aus nimmt Leiner auch auf die Position seines Jenenser Kollegen Karl-Wilhelm Niebuhr Bezug und damit zu |116|der Frage nach der Israel-Vergessenheit des Apostolikums Stellung. Leiner stellt fest, dass eine Erweiterung prinzipiell möglich sei, doch stehe die »Einbeziehung Israels […] quer zum Text [sc. des zweiten Artikels, G.N.], indem sie weder auf Individuelles noch auf Universales, sondern auf etwas Partikulares, etwas, was ein Volk und dieses allein, betrifft, abhebt«. Abgesehen davon, dass – wie oben bereits angedeutet wurde – der zweite Artikel eine Auseinandersetzung mit dem Judentum impliziert, ist an dieser Stelle anzumerken, dass sich die Begriffe des Individuellen bzw. Konkreten und des Partikularen keineswegs ausschließen müssen. Dafür steht nicht zuletzt Tillichs Position selbst, was es kurz zu erläutern gilt.

Ein für unseren Zusammenhang entscheidendes Argument Tillichs besteht darin, dass es sich bei Jesus Christus einerseits – wie auch Leiner betont – um etwas absolut Konkretes bzw. Partikulares handele. Andererseits geben Tillichs Ausführungen aber auch zu erkennen, dass dieses absolut Konkrete bzw. Partikulare keineswegs andere Partikularitäten exkludiere. Vielmehr vertrete »Jesus als der Christus« – als absolut Konkretes – »alles Partikulare«.[9] Letzteres komme in jenem zur Darstellung. Folgt man der Logik dieser Gedankenführung, befände sich der von Leiner aufgeworfene Gedanke der Partikularität Israels in einem Abhängigkeitsverhältnis zum absolut Konkreten, für das »Jesus als der Christus« steht. Beide Größen schließen sich somit nicht aus. Die Berufung auf Tillichs Position führt vielmehr zu einer spezifischen, heute aber nicht unumstrittenen Inbeziehungsetzung von »Jesus als dem Christus« und dem Gedanken der Partikularität Israels. Das aber wirft an dieser Stelle die Frage auf, worin das heuristische Potential der von Leiner geltend gemachten Unterscheidung zwischen dem absolut Konkreten und dem Partikularen für den Umgang mit der These von der Israel-Vergessenheit des Apostolikums liegen kann.

Die Kriterienfrage bildet sodann die Leitperspektive für die Überlegungen Leiners zum Verständnis von außerbiblischen Texten der Christentumsgeschichte. Auch um mit den Abweichungen dieser Texte von der biblischen Überlieferung umgehen zu können, sei es erforderlich, verstehenstheoretische Vorentscheidungen zu treffen. Die hermeneutischen Reflexionen Leiners sind von einem Schriftverständnis geleitet, das besagt, dass in der Bibel eine von Christus her bestimmte »Dynamik« angelegt sei, die sich in späteren Texten |117|der Christentumsgeschichte als eine »Rekapitulationsdynamik« niederschlage. Die Aufgabe der theologischen Hermeneutik bestehe dementsprechend darin, Texte der Christentumsgeschichte aus der von Christus als Mitte des Neuen Testaments bestimmten Dynamik heraus zu verstehen. Dieses Verstehen gelinge, wenn folgende zwei Kriterien veranschlagt werden: »ob und inwieweit sie [sc. die Texte der Christentumsgeschichte, G.N.] Jesus Christus entsprechen und ob und in wie weit sie als Evangelium, als frohe Botschaft von der Liebe Gottes, rezipiert werden können«. An das von Leiner andeutungsweise dargelegte hermeneutische Programm möchte ich drei Anfragen richten.

1) Die erste Frage betrifft die Feststellung, dass die neutestamentlichen Schriften »eine Dynamik enthalten, die von Leben, Lehre und Geschick Jesu Christi ausgeht«. Diese Dynamik wird mit dem Ausdruck der »Sprach-Bewegung« verbunden und als eine »semiotische« Kategorie ausgewiesen. Sowohl der Begriff der Dynamik als auch der der Sprach-Bewegung sind in dem Referat Leiners aber nur thetisch eingeführt worden. Um dem vorgeschlagenen Schriftverständnis besser nachdenken zu können, wäre eine Näherbestimmung beider Begriffe genauso hilfreich wie der Ausweis des Möglichkeitsgrunds ihrer Synthetisierbarkeit. Eine Konkretion wäre nicht zuletzt des zentralen systematisch-theologischen Stellenwerts wegen wünschenswert, der sich an mindestens zwei Gesichtspunkten ablesen lässt. Zum einen scheint die Verknüpfung des Dynamik-Begriffs mit dem des Sprachgeschehens die Funktion zu besitzen, den »garstige[n], breite[n] Graben« (Lessing) der Geschichte zu überbrücken, der zwischen dem Neuen Testament und späteren Texten der Christentumsgeschichte besteht. Zum anderen versucht Leiner damit ausdrücklich die Starrheit des reformatorischen Schriftprinzips aufzubrechen, was aber indirekt auch bedeutet, an diesem grundsätzlich festzuhalten. Gerade der letzte Gesichtspunkt fordert zur Diskussion heraus. Denn spätestens seit der Aufklärung befindet sich dieses Prinzip – mit Wolfhart Pannenberg gesprochen – in einer Krise.[10]

|118|2) Die zweite Frage zielt auf die konkrete Bedeutung der beiden von Leiner veranschlagten Kriterien. Für die Näherbestimmung des ersten Kriteriums, also der Entsprechung der Bekenntnisformulierung mit »Jesus Christus«, kämen eine Vielzahl von Elementen in Betracht, was Leiner auch indirekt andeutet, wenn er bemerkt, von »Jesus von Nazareth, seinem biblischen Bild und den historischen Rekonstruktionen« ausgehen zu wollen. Doch welche christologischen Elemente sind es im Einzelnen, mit denen spätere Texte der Christentumsgeschichte verglichen werden sollen? Die Dringlichkeit dieser Frage resultiert nicht zuletzt daraus, dass das historisch-kritisch rekonstruierte Jesusbild vom biblisch überlieferten grundlegend abweichen kann.[11] Die hier formulierte Anfrage gilt aber gleichermaßen für das zweite Kriterium – die Liebe Gottes. Auch hier wären für das Verständnis dieses Ausdrucks konkretisierende Bestimmungen hilfreich. Das gilt umso mehr, als der Ausdruck in den synoptischen Evangelien nur einmal auftaucht (Lk 11,42)[12] und in den anderen neutestamentlichen Schriften auch nicht einheitlich verwendet wird. Hinzu kommt, dass dieser Ausdruck innerhalb der Christentumsgeschichte vielfachen Wandlungen unterworfen ist, die sich nicht ohne Weiteres auf die biblische Überlieferung abbilden lassen.[13]

|119|3) Leiner interpretiert den Text des Apostolikums ausschließlich mittels der beiden genannten Kriterien. Die diesem Text immanente Bedeutung wird dabei nur am Rande gestreift und die Situation, in der dieser Text entstanden ist, sowie die wechselvolle Entstehungsgeschichte, die – wie oben im Anschluss an Kattenbusch angedeutet wurde – Ausdruck eines hochkomplexen geschichtlichen Werdens ist, nicht berührt. Hieran schließt die Frage an, ob es nicht – gerade auch aus hermeneutischen Gründen – sachgemäß wäre, gegenüber dem zweiten Artikel eine Text- und eine Situationshermeneutik vorzunehmen, um die gesellschaftlichen und historischen Bedingungen in die gedankliche Beurteilung der darin getroffenen Aussagen miteinzubeziehen und das Apostolikum damit als Ausdruck gelebter Frömmigkeit verständlich zu machen.