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|25|3. Antike und frühe christliche Theologie

3.1 Schöpfung aus dem ‚Nichts‘?

In der Antike lehren v.a. Aristoteles (384–322 v. Chr.) und die sich an ihn anschließende Schule gemäß dem Axiom, dass aus Nichts nichts werden kann, die schon von Heraklit (um 520–um 460 v. Chr.) und Parmenides (um 510–um 450 v. Chr.) vertretene Ewigkeit der Welt, die keinen eigentlichen Schöpfungsakt voraussetzt (→ I.1). Platon (428/427–348/347 v. Chr.) dagegen macht im Timaios einen Werkmeister der Welt (Demiurgen) für die faktische Verfassung des Kosmos verantwortlich, der der ungeschaffenen Materie nach Vorgabe der ewigen Ideen Gestalt verleiht. Doch auch er kennt keine Schöpfung aus dem Nichts. Für die Stoiker ist die Materie ebenfalls ohne Anfang. Zu dem Baumeister der Weltordnung treten bei ihnen keimartige Kräfte der Natur selbst hinzu, die die Vielfalt der Einzelerscheinungen mit hervorbringen. Dennoch ist der Kosmos von einem einheitlichen, göttlichen Grundgesetz durchwirkt, das für die Einheit und Harmonie der Wirklichkeit verantwortlich ist. Dagegen vertreten die Epikureer die schlechthinnige Zufälligkeit der Welt.

Die sich langsam entwickelnde christliche Schöpfungstheologie sucht die biblischen Schöpfungsvorstellungen durch eine intensive Auseinandersetzung mit zeitgenössischen naturphilosophischen und kosmologischen Anschauungen zur Geltung zu bringen (→ I.1). Vor allem gegen die Aristoteliker und die Epikureer sucht man im Platonismus einen Verbündeten, der es erlaubt, die Entstehung der Welt aus einem göttlichen Ursprung zu denken und die Güte der Schöpfung auf die Güte des Schöpfers zurückzuführen. Zudem scheint das platonische Weltbild Lösungsmöglichkeiten für innertheologische Problemstellungen bereitzuhalten. Wenn das Alte Testament vom Urgeist über den Wassern und von der Mitwirkung der himmlischen Weisheit bei der Schöpfung spricht, und das Neue Testament Jesus Christus als Schöpfungsmittler und als Weltvernunft (logos) bezeichnet, so lässt sich dies in Anlehnung an die Vermittlungsfunktion der Ideen bei Platon als Mitwirkung des Logos-Sohnes bei der Weltschöpfung verstehen, so dass Schöpfung und Erlösung zusammengedacht werden können.

Andererseits stellen sich je länger je mehr auch fundamentale Differenzen heraus. Einzelne Versuche einer christlichen Aufnahme des Gedankens einer ewigen Existenz der Materie werden mit Verweis auf das biblische Schöpfungsverständnis abgelehnt. Gegen gnostische Kosmologien, die die materielle Welt zur Gottheit in einen Gegensatz stellen, aber auch gegen neuplatonische Vorstellungen eines Hervorgangs (Emanation) der Welt aus Gott wird spätestens von Irenäus von Lyon (um 135–um 202) betont, dass Gott selbst die Welt voraussetzungslos aus Nichts, d.h. nicht aus etwas ewig Seiendem, erschaffen habe. Das Bekenntnis, Gott habe alles, Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt, aus Nichts (ex nihilo) erschaffen, bildet seitdem eine Grundformel christlicher Schöpfungslehre.

|26|3.2 Die Schöpfung als Gottes Buch der Natur

Das Christentum bringt mit dem Gedanken der Natur als Schöpfung aus Nichts auch einen erheblichen Entmythologisierungsschub mit sich, insofern herausgestellt wird, dass die Natur als solche nicht göttlich und nicht religiös zu verehren ist. Der Schöpfer ist der Herr über die Natur, deren Kräfte und Gestalten ihm untergeordnet und von ihm abhängig sind. Zugleich kann die Natur verstanden werden als Ausdruck der Weisheit, Macht und Absicht des Schöpfers. Aurelius Augustinus (354–430) prägt in seiner Auslegung der alttestamentlichen Schöpfungserzählung und in Anknüpfung an Clemens Alexandrinus (um 150–um 215) ein weiteres Motiv christlichen Naturverständnisses, die Sicht der Natur als Buch. Gott ist nicht nur – vermittelt über die Inspiration der Autoren – der Verfasser der heiligen Schrift, sondern auch – durch den Akt der Schöpfung – der Urheber des Buches der Schöpfung (liber creaturae). (Augustinus: Genesis V, 1.1). Das Buch der Schöpfung ist als Abbild und Gleichnis anzusehen, das von sich weg auf seinen Urheber weist. Doch hat das Verstehen des Buches der Natur enge Grenzen, die v.a. in der Begrenztheit des Menschen und seiner Sünde begründet sind. Augustinus stellt denn auch das Buch der Schrift an die erste Stelle und bedient sich nicht der Unabhängigkeit beider Bücher, um etwa im Sinne einer natürlichen Gotteserkenntnis aus den Werken der Natur direkt auf das Wesen Gottes zu schließen. Es gibt für ihn keine authentische, menschliche Gotteserkenntnis aus der Natur, ja im Grunde keine letztlich adäquate Naturerkenntnis, weil diese die rechte Erkenntnis der Geheimnisse des Schöpfers voraussetzen würde. Für ihn folgt deshalb aus der Buchmetapher keine Aufforderung, das Buch der Schöpfung als solches lesen oder gar verstehen zu wollen.