Читать книгу Catholic Women - Группа авторов - Страница 18

In dieser Situation ist die Weihe zum Diakonat der Frau ein umso wesentlicheres Element einer geschlechtergerechten Kirche. Nachdem das Zweite Vatikanum den ständigen Diakonat für Männer als eigenständiges Weiheamt wiedereingeführt hatte (vgl. LG 29), gewann die Forderung nach dem Diakonat der Frau, die als Eingabe beim Konzil – wenngleich ohne Aussicht auf Erfolg – angesprochen worden war, an Fahrt (vgl. Eckholt, 15). Der Beschluss der Würzburger Synode markierte den vorläufigen Höhepunkt. Bereits hier war die Diskussion auf dem Grund einer fundierten sakramentaltheologischen, historischen, liturgiewissenschaftlichen und exegetischen² Argumentation erfolgt. Die wissenschaftliche Arbeit zu diesen Grundlagen wurde in den letzten Jahren weiter vertieft, so 1997 auf einem Kongress in Stuttgart, aus dem auf der praktischen Ebene ein „Netzwerk Diakonat der Frau“ hervorging, das in zwei Ausbildungskursen bereits berufene Frauen ausgebildet hat, ein dritter Kurs hat im September 2020 begonnen. Jährlich unterstreichen die Frauenverbände am Gedenktag der Heiligen Katharina von Siena am 29. April, dass sie an ihrer Forderung nach der sakramentalen Weihe für weibliche Diakone festhalten. Dabei können sie sich selbstbewusst auf die Tradition berufen: Die vielgestaltige Wirklichkeit der Diakoninnen in der frühen Kirche ist belegt, v. a. für die ersten sechs Jahrhunderte (vgl. Hainthaler). In jüngster Zeit erfuhren hierzu die Arbeiten von Hubert Wolf eine breitere Rezeption, der auf die frühere Äbtissinnenweihe und deren weitreichende Vollmachten verweist. Der Ritus der ordinatio abbatissae ist in frühmittelalterlichen Sakramentaren ausgeführt und eng an das Formular der Bischofsweihe angelehnt (vgl. Wolf, 46-54; Röttger, 150ff.). Bei der Forderung nach der sakramentalen Weihe für Frauen ist stets mitzubedenken, dass katholische Frauen in Deutschland durch die Ökumene mit den evangelischen Schwestern und Brüdern geprägt sind und Pastoral mit Pfarrerinnen und Bischöfinnen alltäglich erleben. Dies führt zu einem fruchtbaren theologischen Austausch, so zuletzt bei einem Kongress über Ämtertheologie 2017 an der Universität Osnabrück, der auch die Praxis der orthodoxen Kirche und die Wiedereinführung der Diakoninnenweihe in den Patriarchaten von Alexandrien und Jerusalem 2017 in den Blick nahm (vgl. Hainthaler, 223-227 sowie Vasilevich, 261-272).³ Die ökumenische Prägung verstärkt sicherlich auch, dass deutsche Frauen die lehramtliche Gegenargumentation als wenig befriedigend empfinden, die mit dem päpstlichen Sendschreiben Ordinatio sacerdotalis (Papst Johannes Paul II.) den Ausschluss der Frau von der Priesterweihe als jenseits der kirchlichen Vollmacht liegend festgestellt und auch seither im Blick auf den eigenständigen Diakonat der Frau keine überzeugende theologische Argumentation für den Ausschluss von Frauen von dieser eigenständigen Ausprägung des Weiheamtes vorgelegt hat. Damit besteht die Notwendigkeit fort, die theologische Diskussion unter Wahrung der Substanz des Sakramentes weiterzuführen (vgl. Demel). Anfänglich wurden dazu große Hoffnungen in das Pontifikat des Franziskus gelegt, als dieser im Mai 2016 auf die Anfragen der internationalen Vereinigung der Generaloberinnen eine Kommission eingesetzt hat, welche die historische Rolle des Frauendiakonats prüfen soll. Diesen überhöhten Erwartungen hat Papst Franziskus jedoch durch Presseäußerungen und das nachsynodale Schreiben Querida Amazonia später vorgebeugt. Haben die Frauenverbände selbst sich lange Zeit explizit darauf beschränkt, die Diakonatsweihe zu fordern, zeichnet sich jüngst eine pro-solidarische Haltung mit jenen Frauen ab, die auch einer Forderung nach der Priesterweise offen gegenüberstehen (KDFB). Für viele deutsche Katholikinnen ist mittlerweile klar: Theologisch begründungsbedürftig ist nicht die Diakonatsweihe der Frau, sondern der Ausschluss der Frauen von der Weihe (3. Osnabrücker These 2017, Eckholt et al., 465).