Читать книгу Ensayos de hermenéutica - Julio Amador Bech - Страница 21

Hans-Georg Gadamer sigue a su maestro al cuestionar el carácter epistemológico de la hermenéutica anterior para continuar comprendiéndola en su radical carácter ontológico, es decir, como condición misma de nuestra existencia. Se dedicará, así, a ampliar, detallar y profundizar los principios hermenéuticos esbozados por Heidegger. Al respecto, Gadamer hace explícita la importancia que cobró para el desarrollo de su hermenéutica filosófica la obra temprana de Heidegger Ontología (hermenéutica de la facticidad) (2000a): “Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradición en la conciencia histórica están en relación con el análisis heideggeriano de la hermenéutica de la facticidad, y han intentado hacer ésta fecunda para una hermenéutica espiritual-científica” (1999: 380).

La reflexión de Gadamer sobre la hermenéutica parte de la conciencia de la universalidad del problema hermenéutico, la cual, se nos dice, va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia. Gadamer quiere destacar que este problema se presenta, de principio, en toda experiencia vital, pero se manifiesta de manera palmaria en el lenguaje: “La constitución lin­güística de nuestra experiencia del mundo está en condiciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (1999: 538). Más adelante agrega: “La lingüís­ticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Por medio de estas afirmaciones, Gadamer indica que nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos está mediada por el lenguaje, tanto al nivel de la comprensión como de la expresión.

Así, el problema hermenéutico queda situado, también, de cara a la interpretación de los discursos, los textos y las obras de arte. Al respecto, afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (Gadamer, 1999: 457). La polisemia del discurso vuelve necesaria la práctica hermenéutica de la interpretación. Refiriéndose a la etapa exegética de la hermenéutica, nos recuerda que “en origen y ante todo la herme­néutica tiene como cometido la interpretación de textos” (1999: 471). Enfrentando el problema general de la comprensión, plantea:

También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer también lo oculto. Pero eso significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo (1999: 328).

En función de esta manera de ver las cosas, Gadamer hará referencia a Ser y tiempo, en particular a aquellas partes de la obra en las cuales Heidegger expone el hecho de que hemos sido arrojados a la existencia, al nacer; nuestro ser es un ser-en-el-mundo, por ello, la interpretación es un proyecto de comprensión que se da en el existir mismo.17

Heidegger se mantiene con razón en lo que él llama “arrojamiento”, y lo que es “proyecto”, lo uno está en función de lo otro. No hay comprensión ni inter­pretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intención del conocedor no sea otra que la de leer “lo que pone”, y tomarlo de las fuentes “como realmente ha sido” (Gadamer, 1999: 326).

Confirma, así, que en la interpretación entra en juego toda nuestra experiencia de vida y, a la vez, desmiente la falsa idea de que es posible lograr una comprensión “objetiva” de un texto, ciñéndose a lo estrictamente escrito en las fuentes originales. Con ello, sin proponérselo, lleva a cabo una crítica radical de la inge­nua concepción de la semiótica estructuralista, que pretende, valiéndose de su método, poner de manifiesto el significado “objetivo” de todo escrito o discurso, en virtud de un análisis que considera textos y discursos como estructuras cerradas sobre sí mismas, las cuales existen, para el estructuralismo, autónomamente, independien­temente de su contexto existencial, independientemente de su contexto práctico e histórico-cultural. Abundaremos sobre esta cuestión en el siguiente capítulo.

Desde el principio, conviene recordar las prevenciones con las que Gadamer da inicio a su magna obra Verdad y método: “El fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico” (1999: 23). Más adelante amplía su argumentación, afirmando que “las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica” (1999: 24). A las arriba señaladas por Gadamer, debemos agregar la experiencia religiosa, la cual, definitivamente, no puede comprenderse desde una perspectiva científica. Acerca de este horizonte de pensamiento que se enuncia como punto de partida del proyecto hermenéutico de Gadamer, Jean Grondin señala: “Verdad y método llevará a cabo una crítica de fondo de la obsesión metodológica y su preocupación por la cienti­ficidad de las ciencias del espíritu” (2002: 160).

De ahí que Gadamer proceda a “la recuperación de la especificidad hermenéutica de las ciencias del espíritu” (Grondin, 2002: 162). Tal como señala Grondin: “La obsesión epistemológica del [historicismo] sólo se terminó con la revaloración husserliana del mundo [de la vida (Lebenswelt)] y con los principios de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger.18 Ellos constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla […] las ‘características fundamentales de una teoría de la comprensión hermenéutica’” (2002: 162).

Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, es la condición ontológica del ser humano, su particular modo de ser, por lo cual la hermenéutica no puede ser una mera epistemología. En lo que se refiere a esta cuestión, sigue a Heidegger. Asimismo, señala que “en la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal” (1999: 329). Más aún, “La pertenencia del intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación en la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la her­menéutica mostrar ese sentido” (1999: 329). De esta manera, se cuestiona radicalmente la oposición y separación entre “objeto” y “sujeto”, propia del objetivismo cientificista.