Читать книгу Қасымжанов Ағын. Өнегелі өмір. Ш. 32 - Коллектив авторов - Страница 6

Әбу Насыр Мұхаммед ибн Ұзлағ әл-Фараби сынды көрнекті ойшылды алатын болсақ, совет ғалымдары С.Н. Григорянның, А. Сагадеевтің, М. Хайруллаевтың еңбектері арқылы әл-Фараби мұрасының дүниежүзілік философиядағы маңызын түсіну үшін белгілі алғышарттар жасалып отыр. Атап айтқанда, С.Н. Григорян мен А. Сагадеев әл-Фараби философиясының тарихи негіздерін, оның өз заманындағы жағдайлармен және идеологиялык күреспен байланыстылығын көрсетіп, философиясының мазмұнын терең ашып берді. Совет философтары қауымын әл-Фараби шығармаларының, сондай-ақ Таяу Шығыс пен Орта Шығыстағы басқа да ойшылдар еңбектерінің кейбір негізгі текстерімен таныстырды. М. Хайруллаевтың «Әл-Фарабидің дүниеге көзқарасы» деген еңбегі – көптеген деректеме мәліметтер негізінде Фараби философиясын талдап берген алғашқы монографиялық зерттеу. Солай бола тұрса да, нақ осы еңбекте өз зерттеушілерін күтіп жатқан бірқатар проблемалар көтерілген. Антикалық философиядан шығыс философиясына, одан Батыс Еуропада схоластикаға және материализм элементтеріне, Қайта өрлеу заманы мен Жаңа Заман философиясына ойысу – дамудың үлкен тарихи кезеңі, мұны «өшіріп тастауға» немесе «қараңғы түнек» ретінде суреттеуге әсте болмайды. Бұл дәуірде де әл-Фарабидің есімі ең жарық жұлдыздай жарқырап көрінеді, өйткені ол шын мәнісінде араб философиясының негізін қалады. Ал оған алғаш жол ашқан кісі әл-Кинди арабтарды антикалық философияның қағидаларымен таныстыруға еңбек сіңірді. Дегенмен Шығыстың «бірінші философы» әл-Фараби болды.

Әл-Фараби философиясының сипаты, негізгі өзегі, шын мағынасы қандай? Бұл сұрауға екінің бірінде: перипатетизм мен жаңа платоншылдық элементтерінің қойыртпағы, эклектика деген сияқты жауап айтылып жүр. Батыс Еуропа тарихнамасында орын тепкен бұл пікірді мықтап сынау керек болады. Бұл жерде ғалымның өз көзқарастарын негізінен Платон мен Аристотель шығармаларына берілген түсінік түрінде баяндау формасы оның системасының өзекті мәні мен мазмұны ретінде көрсетіліп жүр. Оның бер жағында түсінік парафраза формасында беріледі де, өз сөздері талданып отырған пікірлерден анық ажыратылмайды1. Мұның үстіне текстің өзінің түпкі нұсқасына сай келетін-келмейтіндігін мүлде білмеушіліктің салдарынан Аристотельге жат, жалған шығармалар оның шынайы шығармаларына баланып келді. Қайсыбір шығарманың шынайылығы жөніндегі талас тіпті біздің заманымызда да тоқталмай келеді. Егер осы жайттардың бәрін сарапқа салып көрсек, онда қандай түсіндірменің болсын салғырт баяндау қалпында қалмайтыны, өйткені ешкімнің де басқа біреу үшін ой толғамайтыны айдан анық болады. Тіпті өзгенің пікірін баяндаған күнде де осы істі өз міндетіне алған адамның жеке басының өзгешелігі бұған әсерін тигізбей қоймайды. Со- кратты Ксенофонт пен Платон баяндап шықты. Бірақ бұл баяндаулар бір-бірінен қаншама алшақ жатыр десеңізші!

Бұдан басқа тағы бір жайт бар. Көзқарастардың әрбір тарихи системасы, мықтағанда филологиялық зерттеуді ғана керек ететін текстер жиынтығы ретінде өмір сүрмейді. Шынында бұлар тарихи өзгеріп отыратын түсіндірмелер түрінде ғана өмір сүреді, сондықтан да бұлар жай музей экспонаттары түрінде емес, нағыз таңғажайып мәдени мұра ретінде бағаланады. Ал философиялық туындылардың әртүрлі тарихи қоспа атаулыдан өзгеше, дербес мағынасы бар емес пе? Мәселені осылай қойған күнде қайсыбір системаны ерекше амал қолданбай-ақ, белгілі концепциялық позиция ұстамай-ақ игеру мүмкіндігі келіп шығады. Мұндағы проблема белгілі бір көзқарастар системасын әрлемей-ақ, күземей-ақ, түзетпей-ақ оның шын кейпін қалпына келтіретін позиция белгілеуде.

Асқан объективтілікті өзіне арқау еткен маркстік партия- лылық принципі адамзат жасаған игіліктің бәрін игеруге мол мүмкіндік береді. Егер әл-Фараби өзінің көзқарастарын Аристотель философиясы болмысының белгілі бір тәсілі ретінде ұсынған болса, мұны әрі сол философия болмысының тарихи өткінші формасы деп білу керек. Бірақ негізгі мәселе басқада:

Аристотельдің әл-Фарабиге «ұнайтын» жағы қайсы және одан өзіне «таңдап алғаны» не? Әл-Фарабидің өз толғанысының мазмұны мен стилін, оның дүниеге көзқарасының негіздерін сипаттайтын жайттардың өзі, міне, осылар. Бұл жерде оның философиялық системасына тірек болған басты үш дәйектемені, «үш алыпты» атап өткен жөн: 1) дүниені мәңгілік деп тану; 2) зерттеу принципі ретіндегі детерминизм; 3) парасат жайындағы ілім, бұл ілімнің адам жанының мәңгі өлмейтіндігі бекер дейтін қорытындыға көрнеу бейім тұрғандығы. Бұлар – діннің іргесін шайқалтатын принциптер. Алайда, біз тек осы үш тармақпен ғана шектелетін болсақ, онда сол ойшылдың құнарлы идеялары бар екен, бірақ бұл идеялар діни-теологиялық қауызында қалып қойған екен деген ұғым туар еді. Мәселеге бұлай қараған күнде ең бір елеулі нәрсе, атап айтқанда, көзқарастар системасының қайталанбас ерекшелігі болып табылатын нақты тарихи сипаты, тұтастығы «жоғалып кетеді».

Егер дәріс сөздеріне (мәселен, Құранға) деген айнымас наныммен немесе сезіммен шектеліп қалмай, ой елегінен өткізер болсақ, теологиялық тақырып, құдай проблемасы мен адамның оған көзқарасы жалпы мен жалқының, қоғам мен жеке адамның «дәйекті күштер» мен адам қабілеттерінің қатынасы жайындағы нақты проблема болып шығады, өйткені құдай орта ғасыр философтарының пікірінше, адамнан айырып алынған және «құдіретті күш», «даналық» т.т. ретінде оған қарсы қойылған осындай күштер мен қабілеттердің жиынтығы. Әрине, проблеманың қойылысындағы жорамалдылық пен аумалы- төкпелілік жақсылықтан емес, тек қана тарихи қажеттіліктен туып отырған нәрсе.

Егер біз әл-Фарабидің философиялық көзқарастарын бар өзгешелігімен қоса, яғни белгілі бір заманға байланысты және соны бейнелейтін нақты-тарихи система ретінде алып қарайтын болсақ, бұл көзқарастардың ерекше қасиеті мен соны сипатын дұрыс түсінуге болады. Әрине, сонау заманда материалистік философиялық жүйенің ашықтан-ашық жасалуы мүмкін емес-ті.

Философия дегеніміз – өз заманының ой-пікірі, демек, субъективтік жағынан алғанда белгілі бір ойшыл одан жоғары тұрғанымен, қалай да өз заманының перзенті болып қала береді. Сондықтан орта ғасырдың бас кезінен ашық материалистік концепция іздеу тарихқа қайшы келер еді. Әл-Фарабиді азды-көпті дәйекті материалист етіп көрсетуге талпынушылық та нақ сондай өрескелдік болар еді. Ол – түп негізінде идеалист. Бірақ бірсыпыра мәселелерді шешуде онда материалистік тенденция бар екенін немесе оның идеализм мен материализм арасында ауытқып отыратынын біз айқын сеземіз. Оның үстіне дін догмаларына саналы түрде (көзсіз емес), әсіресе сын көзімен қарауға байланысты адамзат ақыл-ойының алдына қойылған белгілі бір проблемаларды теория жүзінде ұғыну әрекетінің өзі «попшылдықтың» және оған қызмет етуші теологияның тамырына балта шапқандық еді. Тарихи керексіз болып қалған, қоғамдық сананың бір формасы ретіндегі дінді тірілтіп, жаңартатын идеализмге деген көзқарас дінді теориялық жағынан жеңу процесі басталатын, идеализмнің тарихи болмай қалмайтын формасына көзқарастан мүлде басқаша болуы тиіс. Л. Фейербахтың схоластикалық философия жайында (мұның өзі тарихи реликвияға айналғанға дейін), тіпті оның ең сұмпайы да күңгірт жақтары жайында бұл философия ойлау- шы рухтың іс-әрекетке құштарлығының көрінісі еді деп айтқан пікірі өте орынды: «Беделге ғана негізделген наным қағидаларын дәйектеп, дәлелдеуге тырысқанда ол осы арқылы, онда да көбінесе өз білімі мен еркінен тыс, парасаттың беделін дәлелдеді, сөйтіп, ескі шіркеу принципінен өзгеше принципті, ойлаушы рух принципін, парасатты сана-сезім принципін дүниеге келтірді, ең болмағанда осыған жағдай әзірледі»2. Діни ортодокстер исламның философияға үш қайнаса сорпасы қосылмайтынын жан-дүниесімен сезініп, философияға салыну әрекетінің өзін қатты жазғырды, дінге сөзсіз ден қоюды талап етті.

«Бәле-жаладан аман сақтаушы, жарылқаушыға шүкірлік!» деген сияқты сөздермен құдайды мадақтау – әл-Фарабидің дағдылы лебіз білдіру рәсімі ғана емес, сонымен қатар орта ғасырда философиялық ой-пікірді дамытуға септігін тигізген діни теологиялық форма еді. Демек, негізінен алғанда, әл-Фарабидің философиялық ілімі идеализм болып табылады, әлемді жаратқан Құдай деп білетін теологиялық түсінікке сүйенеді. Бірақ бұл – едәуір өңделген ілім, өйткені мұның өзі дербес ой толғауының өзегі, догма мен нанымға емес, парасатқа сүйенген философияның өзегі болып отыр. Сондықтан да ортодокстер дін мәселелері жайындағы еркін зерттеу атаулының, философияға салынушылық атаулының «күпірлігін» мейлінше қатты жазғырған, әсіресе әл-Фараби философиясына қарсы қатты шүйліккен. Бұлай болатын себебі, Усейби’аның тауып айтқанындай, әл-Фарабидің философиялық жүйесінің «жұмбақ жерлері» көп, ал бұлардың сыры ойшылдың өзі қайтыс болғаннан кейін ғана ашылады да, қазіргі терминология бойынша, материалистік тенденциялар екені, яғни идеализм мен материализм арасында ауытқып, материализм тарапына көбірек бейімделе бастағаны танылады.

***

Энгельстің дұрыс атап көрсеткеніндей, діни ортодоксияға қарама-қарсы философияның негізгі мәселесі әлемді құдай жаратты ма, әлде ол мәңгі бақи өмір сүріп келе ме деген сұрақ түрінде қойылып отыр. Шынында да бұл мәселемен көптеген ақылгөйлер айналысты, тіпті мұның өзі орда қауымында да талқыланып келді. Осыған орай Г. Лейдің пікірі, біздің ойымызша, мүлде қисынсыз (ал оның жалпы орта ғасыр материализмінің тарихы жөніндегі зерттеулері марксизмді осы салаға қолдану тұрғысынан алып қарағанда елеулі орын алады), өйткені ол араб философиясының негізін қалаушы Авиценна деп біліп, әл-Фарабиге болмашы ғана орын береді, онымен де тұрмай, осы философияның бүкіл даму бағытын платоншылдықтың сарқыншағын жойып, шынайы Аристотельге қайта оралу дегенге әкеліп саяды. Мұның өзі – араб философиясының тарихын түгелдей түсіндірме бағыт ретінде баяндауға ырық бергендік. Ал осы түсіндіру формасы сақтық жасау ретінде өз идеяларын өзгенің атынан айтып жеткізу үшін қолданылған ерекше әдіс емес пе? Шындығында біздің көріп отырғанымыз өзгеше сипаттағы философия, мұның басты үш «күпірлік» тармақтарын белгілі бір дәрежеде әл-Фараби тұжырымдап берді. Тек Ғазали сенбестікпен тиісіп, бас салғаннан кейін ғана бұл пікірлер айқын да анық танылып отыр, ал мұны Аверроэстың сіңірген еңбегі деп білу керек.

Дүниенің бас-аяғы жоқ деген пікір филоофияны теологиядан, діншілдерді, Ғазалидің сөзімен атағанда, дінді бұзғандардан ажыратып келді. Ал Аристотельдің жақтастары философтар деп аталды, ол араб ойшылдарының дәстүрінде философияның бейнесі болды. Аристотельдің өзі дүниенің бас-аяғы жоқ деген тезисті өз басының жетістігі деп санады. Араб аристотелизмін система дәрежесіне көтерген әл-Фараби «Екінші ұстаз»3 атанды. Маймонидтың айтуынша, бір трактатында әл-Фараби дүниенің бас-аяғы жоқ па, әлде ол жаратылған ба деген проблеманы шешуге болатындығы жөнінде күмән келтірген Галенді сынай келіп, пайғамбардың дүние жаратылған дейтін пікірі ешбір ақылға қонбайды депті. Міне, нақ осы ашық пікірлері үшін де оған ортодокстер қатты өшігіп, сенбестік білдірген.

Бұл жерде жаралу мен жоғалу атаулының түпкі себептері ретіндегі материя мен форма мәңгілік болғандықтан (бұл Аристотельдің «Метафизикада» дамытқан қағидалары), дүниенің бас-аяғы жоқ деген тезисті дүниені құдай жаратқан деген тезисінен үйлестіру қиын-ақ. Әл-Фараби бұл проблеманы өзінше шешеді (яғни, шынын айтқанда, елеусіз қалдырады), ол: дүние өзінің мәні жағынан, құдайдың жасампаздық әрекетіне байланыстылығы жағынан екінші, бірақ уақыт жағынан олай емес дейді. Аристотельді толық қостай отырып, ол қозғалысты мүмкіндіктің шындыққа айналғанын көрсететін мәңгілік нәрсе, бірақ жасанды емес деп санайды. Қозғалыс сияқты, уақыт та мәңгілік нәрсе деп білетін әл-Фараби уақытты анықтауда Аристотельден алшақ кетеді, ол уақытты қозғалыстың сипаттамасы деп бағалайды.

Аристотельдің мүмкіндік пен шындық жайындағы ілімі әл-Фараби үшін дүниенің бас-аяғы жоқ деген тезистің алғышарты болды, өйткені пайда болушылықтың қандайы болса да (уақыт жағынан) мүмкіндіктің болуын керек етеді. Ибн Рошд (ал оның ізінше Маймонид те) әл-Фарабиге тәжім етіп, дүниенің бас-аяғы жоқ деген тезисті іле қостап әкетті де, шындығында пантеизм позициясына шықты. Дүниенің (ықтимал бар нәрсе ретінде ғана) өмір сүруі үшін құдайдың жаратымпаз күшінің қажет екенін түсіндіретін дәйектеме ретінде Авиценнаның оны ықтималы және қажеті бар нәрсе деп бөлуін сынай келіп, Аверроэс дүниенің бас-аяғы жоқ екенін дәлелдеу үшін әл-Фарабидің қолданған әдісін әдептілікпен, ізетпен қабылдамайды.

* * *

Әл-Фараби философиясының аса маңызды жетістіктерінің бірі – парасат жайындағы ілімге көшуден бұрын бұл ілімнің өріс алған тұғырын жалпылама қарап өтейік. Әрекетшіл парасат (Аристотельше бірінші қозғауыш, ойлаудың ойлауы) – болмыс сатысындағы басқыштардың бірі. Ең жоғарғы орында бірінші себеп Құдай, Алла-тағала тұрмақ. Нақ осы жерде әл-Фараби, барлық басқа философтар сияқты, ортодоксияға қосылмай, құдай бейнесінің орнына бейнесіз, дерексіз-абстрактылы күшті қолданады. Екінші тұлғалар – аспан денелері. Болмыстың үшінші басқышы – әрекетшіл парасат және соған сәйкес келетін «ай астындағы әлем», мұның төрт элементі бар. Болмыстың төртінші басқышы – адам жаны. Тек бесінші, ең төменгі басқышта фор- ма мен материя болады; ал мұның өзі дүниенің мәңгілік түзілісінің шырқын бұзады. Жоғарыда баяндалған космологияда пифагоршылдықтың, жаңа платоншылдықтың элементтері айқын сезіледі. Космология – әл-Фараби философиясының ең осал жағы, сонымен қатар мистикаға өте-мөте көбірек шалдыққан жағы. Бірақ Плотинның эманация жайындағы ілімінің өзгерген түрі болып табылатын осы космологияның шеңберінде ғана «ай астындағы әлем» туралы ілім дамиды да, мұнда материализм элементтері өте айқын көрінеді. Эманация теориясы, бір жағынан, үстемдік етуші діни идеологияға, жердегі мен аспандағының арасын ажырату, болмыстың төменгі басқышы ретіндегі материяны кемсіту дәстүріне сәйкес келетін-ді. Мұның орта ғасырда Шығыста да, Батыста да қабылданып, өріс алған себебі, міне, осы. Екінші жағынан, белгілі бір концепцияның сарыны мен мағынасы тарихи жағдайларға байланысты, сондықтан эманация теориясының «әммеге бірдей» құдайды пантеистік тұрғыдан баянды ету рухында және дүние жөніндегі эволюциялық көзқарастың өте аңғырт, шарана формасы рухында түсіндірілуі ықтимал еді.

Пәрменді парасат жайындағы ілім – Аристотельдің потенциалды және әрекетшіл парасат туралы ілімінің дамытылған түрі. Әрекетшіл парасат «ай астындағы әлем» қозғалысының жай ғана себебі емес, ол – жер әлеміне іштей тән парасат өзгеше бір логос, осы әлемнің заңдылығы. Жеке индивидтің парасаты бейнесіз, космостық парасатқа қосылу дәрежесіне сәйкес қана дамиды. Соңғысы – мәңгілік парасат. Индивид өткінші де өлімді келеді. Жанның өлмейтіндігінің және оның ауысып отыратындығының бекерге шығарылуы, міне, осыдан, ал мұның өзі әрқашан ортодоксия мен философия арасында күрес туғызып келді. Теология жеке адамды, индивидуумды, оның парасатын қорғауы қаншалық ерсі болса, адамның қайта тірілуі және жақсылыққа кенелуі жайындағы тезиспен байланысты алғанда мұның өзі соншалық орынды да. Ренан осыған орай бір теологтың қызғылықты пікірін келтіреді, теологтың ойынша, әрекетшіл парасат жөніндегі тезисті қабылдағаннан кейінгі жерде шарапатты құдай шындығын таратушы, өзгеше жаралған әулиелердің қадірі кетеді, сонымен қатар адамдар арасындағы айырмашылық атаулы жойылады. Демек, діни ортодоксияның жоғарыда көрсетілген тезиске тағатын басты айыбы сол, ол адам жаны өледі деген қорытындыны дінсіздік деп біледі, сонымен қатар мұның демократиялық, адамгершілік тенденциясын, адам қабілетін түсінудегі оғаштық атаулыны жоққа шығаратын тенденцияны жек көреді. Парасат адамзат атаулының бәріне бірдей. Әрбір жеке-дара парасаттың алғашқы әрекеті оның ырықсыздығында, бәйекшілдігінде ғана. Потенциалды парасат дегеніміз – тек қана барша жұртқа ортақ мүмкіндік, қабілет деген сөз. Жүре біткен парасат – индивидтердің біртұтас парасатқа, яғни осы заманғы терминді қолданып айтқанда – жалпы адамзат ой-пікіріне еншілес болуы.

Әрекетшіл парасат концепциясының мағынасы, нақ Аристотельге сәйкес алып қарасақ, сол парасаттың мәңгілік екенін және үздіксіз әрекет жасайтынын танып білуде, бірақ мұны жанның өлмейтіндігі мағынасында емес, адамзатқа тән қабілет мағынасында түсіну керек. Бірақ сонымен қатар әл-Фараби адам жаны өлмейді деген тезисті екінің бірінде жақтап отырады. Мұның өзі әл-Фарабидің дүниетанымындағы ауытқушылықтың көрінісі ме, әлде тактикалық айласы ма, кесіп айту қиын. Әйтеуір бір айқын нәрсе, ол Пифагордың жан ұшып-қонып жүреді дейтін түсінігіне қарсы шығып, жанның тәннен бұрын өмір сүруі мүмкін емес дейді. Бір қызық жері сол, әл-Фараби қайырымды да білгір адамдардың жаны өлмейді, ал надан адамдардың жаны мәңгілік емес деп топшылайды. Осындай екі ұшты пікірді көргенде жанның өлмейтіндігіне ол кәміл сенді дегенге илануға болмайды. Ал мұның өзі (өлмейтіндік) кейін Л. Фейербах айтқандай, адам өзінің ерен еңбегі арқасында басқалардың жадында сақталып қалады деген мағынада емес пе екен?

Парасаттың түрлі-түрлі мағынасын жүйелі негізде арнайы талдай келіп, әл-Фараби діни нанымға қарама-қарсы өзінің ойлау концепциясын өрістетеді. Ол мұсылман дінінің қадісін жақтаушы мутакаллимдерді тәжірибе арқылы жинақталған адам парасатының4 тәуелсіздігін сөз жүзінде жақтап, іс жүзінде «жалпы шариғат ережелерін», яғни Құранның қағидаларын қолданатындығы үшін кінәлайды.

«Парасат» деген ұғымды ұсына отырып, әл-Фараби ойлау мен болмыс парапарлығының диалектикасын шебер ашып көрсетеді. Таным дәрежесіне жеткенге дейін парасат екі тараптан потенциалды болады. Субъект тарапынан алып қарағанда, парасат өзін әлі көрсете қоймаған пайымдау қабілеті ретінде потенциалды. Объект тарапынан алып қарағанда, парасат заттың ойландыруға, пайымдауға қабілеттілігі себепті потенциалды. Пайымдалған нәрселерге қатынасы, бұлардың потенциалдылықтан нақтылыққа айналуы арқасында потенциалды парасат шын парасатқа айналады. Бұл диалектикада күллі нәрсе атаулының парқын пайымдауға парасаттың (ойлаудың) қабілетті екенін анықтаудың маңызы ерекше. Бірақ ақылмен пайымдалатын заттардың мәні оқшау шығарылады, сол заттардан, сезім арқылы аңғарылатын шындықтан бөлініп алынады. Аристотель сияқты әл-Фараби де платондық идеализм жағына ойысып, айрықша идеялар дүниесі бар деп біледі.

Енді әл-Фарабидің Платон мен Аристотель жөніндегі көзқарасына толығырақ тоқталып өтейік. Бізде оның осы тақырыпқа арнайы бағышталған трактаты бар. Дитерици оның «Ал-иттифак» (келісімділік, ауызбірлік, үйлесімділік) деген дағдылы тақырыбы көшірушінің білместігінен қойылған ат екенін айта келіп, мұның өзі автордың ой түйінін бұрмалайды деп есептейді, біздіңше, осы пікір дұрыс сияқты. Бұл шығарманың Дитерици сүйеніп отырған қолжазбадағы тақырыбы – «Әл-жам бейна» – Платон мен Аристотель көзқарастарының бірлігін неғұрлым дәл көрсетеді өйткені әл-Фараби бұлардың көзқарастарында қайшылық бар сияқтанып көрінетіндігін бұлар белгілі бір мәселені не әртүрлі жағынан алып қараған, не бұған әртүрлі тұрғыдан қарап, түрлі-түрлі мақсат көздеген деп түсіндіреді. Ақиқат – біреу, ал оған жақындау әдістері сан алуан. Алайда мұны әртүрлі пікірлер арасында байланыс атаулының болмауы деп түсінетіндер, бұл пікірлерді мүлде қарама-қарсы нәрселер ретінде салыстырушылар аз емес. Бір қызғылықты жайт, Платон мен Аристотельді жақындастыру дәстүрін жаңа платоншылдар (Аммоний Саккас, Плотин, Прокл) бастап берді. Осы дәстүрден қол үзе алмаған әл-Фараби философия тарихшысы5 ретінде олардың көзқарастарындағы қайшылықтарды кішірейтіп көрсетеді. Бірақ мұндай позициядан Э. Целлер де аулақ емес. Тағы бір атап өтерлік нәрсе, орта ғасыр заманында жаңа платоншылдық кейде пантеизмнің негізін салушы кейпінде көрініп отырды (христиандардың құдайды адам кейпінде суреттеуін теріске шығарып, құдайды табиғатқа балады). Жалпы алғанда гуманизмнің көрінісі болды және ортодокстік христиан дініне қарсы бағыт ұстады, ал Аристотель Батыста шіркеу философы атан ды. Бір оғаш нәрсе, Аристотельге қарсы айтысқа түскендер оған «Теологияны» да мін етіп тақты, өйткені XVII ғасырға дейін бұл шығарма Аристотельге телініп келген-ді, ал шынында ол Плотиннің «Эннеад» дейтін еңбегінің бір бөлімі болатын. Тағдыр Аристотельге әділетсіз болды: жаңа заман философиясы мен ғылымы қалыптасқан шақта оның ілімі қайта жаңғырмады. Мұның себебі, орта ғасырдағы Еуропаға Аристотель ілімі бұрмаланған күйінде тарады. «Аристотельге қарсы шығушылық жаңаша ойлау жүйесіндегі ерекшеліктің бастамасы болды. Мынаны ұмытпау керек: орта ғасырдағы Аристотель нағыз Аристотель емес, католиктердің әдет-ғұрпына сәйкестендірілген Аристотель еді; ол тонзуралы Аристотельге айналды»6.

В.И. Лениннің: «Діншілдік Аристотельде нақтыны құрытып, құр сүлдерін мәңгі қалдырып отыр»7, – деген сөздерінен нақ осы жағдай айқын көрінеді.

Платон мен Аристотель ілімдерінің тағдыры қандай болғанымен, әйтеуір әл-Фараби философиясын жаңа платоншылдық пен аристотелизм элементтерінің ұштастырылуы ретінде баяндауға біраз дәлел бар екені анық. Шынында да Плотиннің (біздің заманымыздың 204-269 жылдары) дүниедегі бар нәрсені құдай жаратқан, бәрі соның эманациясы (туындысы) дейтін ілімі әл-Фараби философиясында белгілі орын алады. Бірақ ислам діні дәуірлеп тұрған кезде мұның тарихи мағынасы өзгереді. Құдай (Алла тағала) өзіне ғана тән сипатынан айырылып, бейнесіз бі- рінші себепке айналады да, содан кейін эволюция мағынасында құдай мен табиғат арасында байланыс орнатылады, ал мұның өзі сол заман үшін едәуір прогрестік көзқарас еді.

Бір елеулі мәселеде Плотиннің эманация теориясы ой елегінен жай өткізіліп қана қоймай, түбірінен өзгертіледі. Плотинде «бірегейдің», яғни құдайдың кең-дарқан ағынының ақтық нәтижесі дүниеде нақты бар заттар, бұлар ақылға қонымды формалардың мүлде сапасыз, шексіз тұрлаусыз материямен ұштасуы ретінде пайда болады. Әл-Фарабиде материяның өзі формалардың иесі бола алады, заттың сан алуан сипатта- маларының бәрі осы арқылы алынады. Сонымен қатар Аристо- тельге тән концепция – «бірінші қозғауыш», күллі нәрсе біткен қозғалысының себебі ретіндегі құдай концепциясы әл-Фараби көзқарастарынан көрініп отырады. Бұған әсер еткен тарихи жағдай мынау: орта ғасырдың алғашқы дәуірінде Аристотель жаңа платоншылдық тұрғысынан танылды, осыған орай неоплатоншылдык рухында жазылған мәтіндер мен қағидалар Аристотельдің төл шығармалары ретінде ұсынылып отырды. Рас, әл-Фарабидің өз айтуынан біздің білетініміз, ол Аристотельдің шығармашылығымен өз нұсқасында жете танысуға мүмкіндік алған, яғни ұстаз бен шәкірттің қатынасы арқылы бір ұрпақтан екінші ұрпаққа ауызша тарап отыратын сабақтас дәстүрге ден қойған. Әйтеуір қалай болғанмен де, аталған концепция әл- Фараби философиясында басқаша сипатта көрінеді. Әрекетшіл парасат деп аталатын бірінші қозғауыш әл-Фарабиде «ай астындағы әлемнің» ақтық себебі емес, тек сонымен біте қайнасып, ажырамастай байланысқан қозғауыш, себеп, парасат. Демек, Платон (жаңа платоншылдық) мен Аристотель философиясы әл-Фараби көзқарасының теориялық қайнар көзі болды. Бірақ бұл көзқарасты платонизм мен аристотелизмнің жай ғана ұштастырылуы деп білу жөн емес.

***

Әл-Фарабидің дүниеге көзқарасы – социология, этика, эстетика проблемаларын бірге қамтитын іргелі жүйе. «Мемлекет қайраткерінің нақыл сөздері», «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» деген трактатында әл-Фараби өз заманында си- рек кездесетін пікірлер айтады, тіршілік пен ой-пікірдің тарихи негіздерін қайта құру тұрғысынан алғанда аса маңызды қағидалар ұсынады; мұнда адам қоғамының тегі туралы, мемлекеттік құрылыс туралы, қоғамдық тіршіліктің түрлі формалары, адамның этикалық және басқа мінез-құлық ережелері туралы баяндалады. Әл-Фарабидің әлеуметтік-саяси көзқарастары нақты фактілері жағынан Ибн Халдунның еңбектерінен кем түсіп жатқанымен, теориялық дәрежесі жағынан оған бастапқы үлгі бола алады. Әсіресе оның жер бетіндегі күллі адамзат қоғамының жиынтығы ретіндегі ұлы қоғамды суреттейтін гуманистік концепциясы та- маша.

Адам бойында туа біткен білім болмайды деуге гносеологиялық принципті дәйектілікпен қолдана отырып, әл-Фараби этикалық қасиеттер туа бітеді деген пікірді де бекерге шығарады. Бұл қасиеттер дағды мен тәрбие күші арқасында ғана осылай көрінеді. Адам парасатты күйінде тумайды, онда тек парасаттылық қабілеті ғана болады, дәл сол сияқты ол әуелден жауыз немесе бұзақы, хатшы немесе тоқымашы болып та тумайды. Жалпылама баяндауына қарамастан, әл-Фараби көрсеткен, мем- лекет қайраткеріне тән ақиқатты жарату, ізгілік, байсалды мінез, адамгершілік сипаттар қазіргі кезде де маңызы мен мағынасын жоғалтқан жоқ. Ол соғыс жағдайын сорақы нәрсе деп біледі, ша- мадан тыс аскетизмді айыптайды. Бір айта кетерлік нәрсе, Ибн Синаны әл-Фарабиден артықша дәріптеу дәстүрін берік ұстанған. Г. Лейдің өзі социология саласында негізгі қағидаларды ұсынған әл-Фараби деп санайды8.

Әл-Фарабидің логикалық трактаттарының да үлкен маңызы бар. Категория, семантика, тіршілік ету предикаты проблемаларын, т.б. белгілеп шешкен бұл трактаттар оны Аристотельдің логикалық идеяларын жалғастырушы және математикалық логи- ка элементтерін күні бұрын мезгеп көрсеткен ойшыл деп білуге мүмкіндік береді. Соңғы кездері араб логиктерінің бәрі де соған сүйенеді. Өзінің айтуына қарағанда, оның бұл саладағы ұстаздары Абу Бишр Матта бен Юнус және Юханна бен Хилан болған. Грек логикасының таралуына септігін тигізген Шығыстың несторшыл-христиандары теологиялық мақсатпен «Екінші Аналитиканың» және «Бірінші Аналитика» бөлігінің гносео- логиясын діни уағыздарға жол бермейтін нәрсе деп ұнатпаған. Сондықтан «Екінші Аналитика» 900 жылы ғана аударылған. Әл- Фарабидің Платон мен Аристотельдің диалектикалық идеялары жөніндегі көзқарастарына зер салып өткен жөн. Оның өзімізге көптен белгілі еңбектерінен қат-қабат тұжырымдар жасауға, проблемалар ұсынуға келгенде мейлінше зерек екенін көреміз.

Аристотель логикасындағы кейбір ұғымдарды жүйеге келтіру, атап айтқанда, заттың мәні мен болмысының байланысын ажыратып, анықтау қажет болғандықтан, әл-Фараби тіршілік предикат бола ма, жоқ па деген мәселені шешуге кірісті. Жаратылыс зерттеуші ғалым үшін заттың бар болуы, сол заттың нақ өзі болса, айтулы логик үшін ол өз алдына предикат болып саналады. Тіршілікті әкеліп телігенмен, ол объектінің сипаттамасына дәнеңе қоса қоймайды, сондықтан ақпараттық предикат бола алмайды. Н. Решер бұл пайымдамаларды Канттың болмыс іс жүзіндегі предикат емес деген тезисін күні бұрын меңзеп көрсеткендік деп санайды.

«Адамның дене мүшелері хақында Аристотельмен екі арадағы алауыздығы жөнінде Галенге қарсы айтылған дау туралы» трактатындағы эмпирикалық пен теориялықтың байланысы жайлы дамытылған пікірлері Ибн Синаның медицина саласында қорытынды еңбек жазуында белгілі рөл атқарды.

Әл-Фарабидің дүниеге көзқарасы әдіс жайындағы іліммен аяқталады. Оның философиясының ескірмейтіндігі мен жемістілігі мұның принциптері нақты ғылыми зерттеу барысында жүзеге асырылып, дамытылып отыруында. Ол белгілеген ойлау әдісі жеке заттарды байқау жолымен мейлінше нақты зерттеу қажеттігін, теорияны дедукциялық-аксиомалық әдіс негізінде құру, оны эксперимент арқылы тексеру элементтерімен ұштастырады. Бұл әдіс Р. Бэкон, Г. Галилей, Ф. Бэкон, Р. Декарт белгілеген методологияның бастамасы болды. Әл-Фараби философиясының жаратылыстану мен математика саласындағы жетістіктермен тығыз байланысын жете түсіну үшін әлі де көп жұмыс істеуге тура келеді, ал тарихшылар мұның маңызы ерекше екенін барған сайын сезіп-біліп отыр.

Ибн Синаның даңқы ең алдымен «Медицина каноны» арқылы шыққан болса, әл-Фараби «Үлкен музыка кітабының» авторы ретінде әйгілі. Бұл – эстетика, психология, акустика, математика, аспап өнері проблемаларын қамтитын жиынтық шығарма. Осы трактат жайындағы кіріспе пікірлерден ізденіс-зерттеудің тыңнан жүргізілгені, соқыр сенім атаулыдан аулақ, айқын творчестволық программаның алға қойылғаны көрінеді. Әл-Фарабидің өзі жазғанындай, осы еңбекке кірісер алдында ол антика ғалымдарының, олардың ізбасарлары мен замандастарының еңбектерін мұқият қайта оқып шыққан. «Егер осы тақырыптың барлық саласын қамтитын егжей-тегжейлі, толық зерттеу бұрыннан бар болса, онда нақ осы мәселе жайында кітаптар жазу пайдасыз болар еді»9. Ол мұны ғылыми этика принциптері негізінде былайша түсіндіреді: «Басқа адамдардың айтқан пікірін иемденіп кету надандық болар еді, мұның өзі ниеті арам адамға лайық қылық болар еді»10. Оның шығарманы неліктен жазғанын бұдан әрі түсіндіруінен асқан кішіпейілділігі көрінеді. Ол өзінен бұрын- ғылардың дарынын мойындап, оларда ғылымды ілгері басты- рудан басқа мұрат болған жоқ деп біледі: «Осынау алғыр ойлы адамдар бірінің ізін бірі басып отырды, әрқайсысы өзінен бұрын өткендердің айтқан пікірлерін зерттеді, сөйтіп өзінің алған білімін кеңейте түсті. Алайда олардың музыка жайындағы еңбектері де жоғалып кеткен, не араб тіліне аз аударылған; менің түсінуімше, олардың кемістігі тек қана осы» 11.

Әл-Фарабидің ойынша, кез келген теория жасау үшін керекті алғышарттар: принциптерді игеру (және бұларды белгілеп көрсете білу), принциптерден дәйекті түрде басқа қағидаларды туғызып отыру және осы теория жөніндегі түрлі пікірлерді сын көзімен талдау. Сонымен қатар ол зерттеулерінде ерекше орын алған, өзі жасаған әдісті үлкен жетістік деп біледі. Бұл әдістің өзгешелігі мынада: Ол музыка принциптерін және соған қатысы бар мәселелерді зерттеумен тынбайды. «Өзіміз қолданып жүрген музыкалық аспаптарды» үйреніп алғанға дейін зерттеуін жүргізе береді, сөйтіп «осы аспаптардың көмегімен… принциптердің қалай жүзеге асырылатынын» көрсетеді… Осы аспаптардың әр- қайсысынан келетін пайданы біз анықтап түсіндіреміз, кәдуілгі практикада әлі де көріне қоймаған басқа нәтижеге қалай жетуге болатыны жөнінде ақыл-кеңес айтамыз»12.

Әл-Фараби философиясының нақты мазмұнын талдай келіп, онда дүниенің материялылығын, себептілік, таным процесі, қоғам, адамгершілік, т.с. сияқтыларды түсінуде материализм мен рационализмнің айқын нышаны бар екенін көреміз. Еуропашылдық бағыттағы әдебиетте орын алып келген орта ғасырдың бастапқы кезінде бүкіл Таяу Шығыс пен Орта Азияда өрістеген философиялық ой-пікірдің дүниежүзілік философияны дамытудағы рөлін кемітуге тырысқан концепцияны батыл аластаған күнде ғана, бұл идеялардың шын мәнісін дұрыс бағалауға болады. Демек, әңгіме бұл дәуірдегі белгілі бір ойшылдардың рөліне тиісті баға беруде емес. Мәселен, Авиценна көп ретте әл-Фарабидің шәкірті, ал Аверроэс «араб» философиясының барлық жетістіктерін қысқаша қорытып шықты. Тарихи жағдайлар себебінен әл-Фарабидің өзі де, еңбектері де оның жолын қуғандардың және ілімін одан әрі жалғастырушылардың шығармаларындай кең таныла қоймады. Бірақ біз бұл жерде «жер қадірі жемісінен» демекшіміз.

Жалпы адамзат білімінің спираль («шеңберлер шеңбері») түрінде даму логикасы жайындағы лениндік идеялар әңгіме болып отырған дәуірдегі (УІП-ХП ғасырлардағы) «шығыс» философиясына басқаша, бірден-бір дұрыс тұрғыдан қарауға мүмкіндік береді. Философиялық ой-пікірдің өрбуі де өзгеше бір «шеңбер», яғни бұрынғы шекке, жүріп өткен сатыларға қайта оралу, соларды қайталау, бірақ анағұрлым жаңа да биік сатыға көтерілу түрінде қайталау болып табылады. Оның бер жағында қайталауды тек қана сыртқы құбылыс деп түсінбеу керек. Бұл жерде әңгіме дамудың әртүрлі дәрежесінде философиялық ой-пікірдің әр тараптан «қайта оралатын» қазығы, жалпыға ортақ тұғыры, проблемалары жайында болып отыр. Осы тұрғыдан алғанда әл-Фараби орта ғасырдың бас кезіндегі бүкіл прогресшіл философиялық ой-пікірдің іргесін қалаушы, негізін салушы ретінде көз алдымызға келеді. Одан басталған жол Ибн Синаға, Ғазалиге (оның философиясы реакциялық, кертартпа қозғалысқа әкеліп саяды), Ибн Рошдқа әкеледі, ал Рошдтан бері қарай тартылған желі Еуропада жаңа заман философиясы мен ғылымы пайда болар алдындағы еркін ойлы философияға келіп жетеді.

Тарихқа неғұрлым терең үңілген сайын тайпалар мен ұлттардың мәдениеті мүлде оқшау дамиды деген «теорияның» негізсіздігін соғұрлым айқын көріп отырмыз. Дүниежүзі мәдениетінің дамуында із қалдырған аса көрнекті қайраткерлер шындығында адамзат мәдениетінің бірлігін паш етіп келеді. Әл-Фараби осындай дүниежүзілік-тарихи тұлғалардың санатына қосылады. Ол туған елінің мәдени байлығын, иран, үнді, антика мәдениеттерінің жемістерін бойына дарытты. Сондықтан да ол тайыз ұғымдар мен соқыр сенімдерден жоғары көтеріліп, өзінің ойлау жүйесін сындарлы да икемді ете білді. Әл-Фараби өз заманындағы өнер-білімнің ең асылын таңдап алып, өз дәуірінің шынайы энциклопедиясын жасап берді. Оның терең мағыналы пікір айтпаған, жете зер салмаған, данышпандық болжам жасамаған бірде-бір білім саласы жоқ деуге болады.

Араб шапқыншылығы Орта Азия мен Қазақстанның оңтүстік аймағындағы территорияда феодалдық қатынастардың дамуына дем берді. Терең ішкі қайшылықтар, еркін қауым мүшелерінен феодалдарға тәуелді адамдарға айналған шаруалар қозғалысы және басқа да тәуелді күштер халифаттың ыдырауына себепкер болғанымен, феодалдық қатынастардың дамуын тоқтата алған жоқ. X ғасыр мәдени өрлеу заманы болды, бұл Еуропадағы Қайта өркендеу заманына ұқсас мұсылман Ренессансы деп аталды13. Осы өрлеуге себін тигізген жағдайлардың қатарында сауаттылықтың біршама кең өріс алғанын, қолжазба жинау, аудару ісінің жолға қойылғанын, жекеменшік және қоғамдық кітапханалардың құрылғанын атап өтуге болады14.

Әл-Фараби Сыр бойындағы, Арыс өзені Сырға барып құятын өңірдегі Фараб қаласында 870 жылы түркі семьясында туды. Кейін Фараб Отырар болып аталды. Қаланың орны қазіргі Қызылқұм облысы Шәуілдір ауданының территориясында. Сол тұста өмір сүргендердің қалдырған нұсқаларына қарағанда, Отырар қаласы IX ғасырда тарихи қатынастар мен сауда жолдарының торабындағы аса ірі мәдениет орталығы болған.

А.Н. Бернштам шекарадағы аса маңызды мекен және керуен жолдарының торабы болған Отырарға орта ғасыр авторларының көбі назар аударғанын атап көрсетеді. Географиялық көрінісі түрліше бұл өңір суармалы егіншілікпен айналысуға да қолайлы болған.

А. Бернштамның айтуынша, Отырар қаласы орналасқан аса құнарлы алқапта бірқыдыру шағын қалалар болған, осы алқапта қазақ халқының арғы ата-бабалары, қырдағы көшпенділер мен қала тұрғындары жиі қарым-қатынас, тығыз байланыс жасап отырған деп пікір қорыту әбден орынды15.

Кеңінен мәлім екі дерек бар: 1218 жылы моңғолдар қаланы қиратты, бұл «Отырар апаты» деп аталды; онан соң 1405 жылғы ақпанда мұнда әмір Темір қайтыс болды. Отырар жайын- да біздің қолымызда Ибн Хаукальдың, Абул Фиданың, қытай деректемелерінің мәліметтері бар. Қала жөнінде Птолемейде де айтылған. Отырардағы кітапхана, ел аузындағы аңызға қарағанда, кітабының саны жағынан атақты Александрия кітапханасынан соңғы екінші орында болған.

Бірақ Отырар Қазақстан территориясындағы бірден-бір мәдени орталық емес-ті. Зерттеушілердің қажырлы еңбегі арқасында республиканың археологиялық картасында басқа да мәдени орталықтар (Тараз, Сығанақ, Түркістан, Мерке және басқа қалалар) болғаны көрсетілген. Сондықтан біз осы территорияны мекендеген тайпалардың сонау арғы заманда қалыптасқан өскелең өнері, қолөнері, ғылымы, түркі тілдес жазуы болған деп қазір батыл айта аламыз. Осы жазба әдебиеттің пайда болған кезін, біздің заманымыздан 300-400 жыл немесе одан да көп бұрын16 қалыптасты ма деген мәселені келешекте тарихшылар мен тіл мамандарының анықтауына тура келеді. Міне, сондықтан да қазақстандық ғалымдар Әбу-Насыр әл-Фараби, Исхақ әл-Отырари, Исмаил әл-Жаухари, Жемал әл-Түркістани, әл-Сығанақи, әл-Қыпшақи, Қадырғали Жалайыри және басқалар жазған еңбектердің белгілі бір мәдени негізде дүниеге келуі әбден табиғи нәрсе. Осынау саңлақтардың ішінде жалпы әлемге әйгілі алып тұлға ретінде көзге көрінетін әл-Фарабидің орны ерекше.

Ал енді әл-Фарабидің антика дәстүрімен байланыстылығын, осының арқасында Аристотельден кейінгі «Екінші Ұстаз» атанып, даңққа бөленгенін айтатын болсақ, әл-Фараби жастайынан-ақ ұлы Аристотельдің, Платонның, ерте дүниедегі Грекияның басқа да философтарының шығармаларымен түпнұсқасынан танысқаны жөнінде бізде деректер бар.

Білімге деген құштарлықтың жетелеуімен ол жас шағында, дүниедегі құбылыс біткеннің бәрі кісіге әрі ғажап, бәрі таңсық көрінетін кезде, саяхат жасап, сол замандағы мәдени әлемнің көптеген қалаларында болған. Ол өз өмірінің көбін араб халифатының саяси және мәдени орталығы болған Бағдадта өткізді. Мұнда ол білімін толықтырады, көрнекті ғалымдармен байланыс жасайды, сөйтіп өзінің білімдарлығы, ақылдылығы алғырлығы мен асқан байсалдылығының арқасында көп ұзамай олардың арасында үлкен абырой-беделге ие болады. Бірақ өресі тайыз кертартпа хадисшілер оны жек көріп, күндей бастаған, әсіресе олар әл-Фарабидің бүкіл ойының негізгі мәніне қарсы шыққан, өйткені оның дүниеге көзқарасы шынайы болмысты танып білуге, адам бақытын о дүниеден іздемей, осы дүниеден іздеп табуға мезгейтін еді. Ақыр соңында әл-Фараби лажсыздан Бағдадтан кетеді. Өзінің «Фусул әл-мәдани» («Мемлекет қайраткерінің нақыл сөздері») деген соңғы шығармасында: адам ғылымға түрліше тосқауыл жасайтын мемлекеттен кетіп, ғылымы өркен жайған елде тұруға тиіс дейді. Әл-Фараби александриялық (мысырлық) ғалымдар, яғни бір кезде Александриядан ығыстырылған несторшыл христиандар тұратын Хорранға келіп қоныс тебеді. Өмірінің соңғы жылдарын ол Алеппо мен Дамаскіде өткізеді, мұнда ол солтүстік Сирияның жетекші саяси қайраткері Сейф ад-Дуал Хамдяниге аса қадірлі болды. Әл-Фараби 950 жылы 80 жасында қайтыс болады.

Әл-Фарабидің философиядағы рөлін ұмытушылық әрі оғаш, әрі тарихи әділетсіздік. Әл-Фарабидің мұрасын зерттеуге жол ашқан Дитерици еді. Осынау зерделі зерттеушінің бағала- уынша, әл-Фараби ғылымдағы ержүрек қаһармандар санатына қосылады, ол «соқыр сенім кесепатына қарсы, өзінің тарихын қанмен жазған, рухани бостандық пен гуманизмнің қасиетті заңдарын таптау үшін бар зұлымдығын жасап баққан баққұмар мансапқорлыққа қарсы» аянбай күресті17. Рухани өнер-білімді таратып, ілгері бастыру жолында, гуманизм мен адамгершілікті баянды ету жолында күрескен әл-Фараби бізге аса қадірлі.

Әл-Фарабидің философиялық көзқарастары (кіріспе мақаладан үзінді). Әл-Фараби. Философиялық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1973 (Б.М. Кедров, Ш.Е. Есеновпен авторлық бірлікте жазылған).